Introduzione

Non ho mai amato le recensioni, specie quelle che alla fine tentano di sintetizzare quanto scritto in una votazione che va da 0 a 5, da 0 a 10, magari con delle stelline, riconducendo la polisemia del pensiero ad un aut-aut, riducendo la complessità dell’opera all’anonimia del voto.
Quella che vado presentando non sarà quindi una recensione di un libro, ma una riformulazione soggettiva di ciò che questo volume mi ha lasciato: una lettura, appunto. Sì, perché l’opera in questione reca con sé un titolo coraggioso, lasciando intravedere un percorso nonché un peso storico alle proprie spalle che, se si ha almeno una minima consapevolezza del tema in gioco, non può lasciare indifferenti. Se si è in grado quindi di presentire almeno in parte una tale mole di contenuti a partire soltanto dal titolo, è doveroso guardarsi allo specchio e porsi qualche domanda intorno a ciò che ci legittima a spendere il nostro tempo e le nostre parole. In altri termini, chi siamo noi per poter prendere le parole di qualcun altro, rimasticarle e rimetterle successivamente nelle mani di un altro ancora? Come si deve porre l’intermediatore preoccupato, da un lato, di non stravolgere troppo l’intentio operis e auctoris e, dall’altro, di poter comunque dire la propria senza peccare di presunzione?
Ritengo quindi doveroso precisare che quanto dirò di seguito deve potersi inquadrare come la lettura che un giovane psicologo di 28 anni, al primo anno di specializzazione in psicoterapia e fiero della sua ancora pur breve esperienza lavorativa nell’ambito della salute mentale, può dare di un volume scritto da ben tre autori per cui, soffermandoci soltanto sul primo (Giampiero Arciero) non si può fare altro se non partire dal sacrosanto presupposto che il peso dell’esperienza in termini temporali, nonché il lascito culturale dell’autore stesso[1] sono oltre ogni ragionevole dubbio di portata molto più grande di chi si appresta a tradurne il significato filtrandolo con le lenti della propria Weltanschauung.

Fatte queste brevi ma doverose premesse, è bene ora dare un contesto all’opera in questione.

 

Fondamenti di Psicoterapia Fenomenologica: una lettura

Fondamenti di Psicoterapia Fenomenologica: cura di sé e psicologia non razionalista (G. Arciero, G. Bondolfi, V. Mazzola; 2019, Bollati Boringhieri: Torino) nasce in un alveo diverso rispetto alla tradizionale cultura psicopatologica e fenomenologica. Gli autori provengono infatti dal mondo della cosiddetta psicologia cognitiva post-razionalista fondata da Vittorio Guidano a metà degli anni ‘80, la quale tuttavia trova in queste più recenti declinazioni una forma assai diversa da quella inaugurata da quest’ultimo. Posto infatti che il post-razionalismo di Guidano tentò già di smarcarsi dal cognitivismo classicamente inteso, criticando in particolar modo quel dualismo cartesiano che, oltre a separare il soggetto dal proprio mondo, in qualche modo faceva dipendere la costituzione psichica del primo dall’evidenza empirica del secondo. La svolta di Guidano, anche sotto l’influenza della biologia dei cosiddetti sistemi autopoietici che vede nei biologi cileni Francisco Varela e Humberto Maturana due importanti punti di riferimento, cercherà di soffermarsi invece su quanto accade nel soggetto come, appunto, sistema: la soggettività ha un insito potere di ordinamento del reale, non certo nel senso che lo produce di sana pianta, ma che la realtà stessa appercepita dal soggetto è tale solo e soltanto alla luce della configurazione di questa stessa soggettività[2]. Interessanti sono qui i richiami, per certi aspetti, al pensiero del biologo estone Jacob Von Uexkull (che per altro influenzò anche il pensiero di Martin Heidegger e la concezione di Umwelt di quest’ultimo) per il quale i viventi sarebbero dei sistemi auto-organizzati ognuno dei quali avrebbe un “proprio ambiente”, ovvero una precisa configurazione di possibilità concrete a partire da una certa predisposizione biologica di base.
Il post-razionalismo (o come dicono i nostri autori nel sottotitolo al volume il non razionalismo) considerato nell’opera di cui ci vogliamo qui occupare fa un passo, o meglio un balzo oltre: la prima e la seconda cibernetica, le scienze cognitive, la biologia dei sistemi auto-organizzativi e le neuroscienze cognitive vengono messe tra parentesi e la fenomenologia diventa, a chiare lettere, la colonna portante di questa psicologia non razionalista.
Chi conoscesse Arciero saprà già che nel pensiero del nostro l’attento studio della fenomenologia non è cosa degli ultimi anni. Già nel volume “Sulle tracce di sé” (Bollati Boringhieri, 2006) il background scientifico delle scienze cognitive e delle neuroscienze andava (ri)poggiandosi proprio su una radicale riformulazione antropologica che va da Eraclito a Paul Ricoeur.
Coerentemente con il proprio pensiero,  gli autori ci fanno dono di un tentativo di sistematizzare la riformulazione dell’essere umano di cui la fenomenologia è portavoce con quella prassi multisfaccettata di cura del sé che è la psicoterapia.
L’intento dell’opera è poderoso, considerato che l’ingresso della fenomenologia nel mondo della clinica non è certo recente, e credo non sia il caso, in questa sede, di dovermi pronunciare sui motivi.
Ciò che salta subito all’occhio in una visione d’insieme di questo testo è la linea assai raffinata che cerca di tenere assieme l’antropologia fenomenologica con i vari passaggi storico-culturali che nel pensiero occidentale trovano le proprie radici già nell’antica Grecia ma anche nel suo sviluppo cristiano-medievale (platonismo e aristotelismo di Tommaso D’Aquino), nonché nelle sue declinazioni moderne (Cartesio, Kant). Un filo rosso a fianco al quale si sviluppa anche quel destino della metafisica occidentale che sarà poi messo in luce nel pensiero di Heidegger.
E Martin Heidegger, possiamo dirlo senza troppe reticenze, è anche il “fenomenologo” che fa da colonna portante al testo degli autori. Prendendo in maniera piuttosto netta le distanze da Husserl, infatti, i nostri prediligono una visione dell’uomo fondantesi sull’analitica esistenziale heideggeriana nonché su riferimenti all’ermeneutica e agli studi sull’identità del francese Ricoeur, con riferimenti anche al pensiero del filosofo ceco Patocka.
Il testo è suddiviso in tre parti che però, come ci indicano gli autori nell’introduzione “[…] può essere letto come tre storie eterogenee che, pur intessendosi in un unico fluire, restano interpretabili a diversi livelli” (pp. 11).
Le prime due parti sono, a mio avviso, le più dense e interessanti. Non nascondo che in alcuni passaggi sono rimasto impressionato dall’ampiezza di respiro che gli autori concedono ai temi, riuscendo a passare con una elegante fluidità da Pitagora ai problemi dell’evidence-based in psicoterapia[3]. Ma andiamo con ordine.
Le prime due parti saranno di notevole interesse in particolar modo per gli psicologi, che ancora oggi si trovano spesso come vagabondi sulle molteplici secche paradigmatiche di questa o quell’altra teoria, più o meno conciliabili e (troppo) spesso molto lontane dalle reali pratiche di incontro e dialogo con l’alterità del paziente o se si vuole più in generale, dell’alterità dell’esperienza umana.
Secondo gli autori la fetta più consistente delle psicoterapie (nella propria storia nonché nella loro attualità) si radica sull’humus della psicologia intesa come scienza naturale, il cui positum ha le caratteristiche ontologiche della sostanzialità intesa, come vuole una nota lettura di Aristotele, come ciò che non cambia:

“Se l’ontologia (mai messa a tema) su cui la psicologia si fonda rimanda a una concezione dell’essere come unità che permane immutata alla base di ogni mutamento, è il sapere teorico il metodo che permette di costruire quella conoscenza stabile “degli enti divini e delle cose umane” (pp. 33).

Il theorein degli antichi greci deriva infatti dal personaggio Theoros, ovvero “lo spettatore inviato per consultare l’oracolo o per assistere a una festa religiosa, ma anche il viaggiatore in paesi sconosciuti” (ib.).
E’ Pitagora a dirci che proprio i filosofi sarebbero coloro che, osservatori disinteressati (theoroi) “nella vita, portano avanti la conoscenza della natura” (pp. 34). Il modello teorico discende dunque dall’attività contemplativa dei primi filosofi, che si differenziavano dagli altri uomini poiché questi ultimi rimanevano per lo più coinvolti nei loro affaccendamenti senza potersene distaccare riuscendo a coglierli in forma osservativa.
Ma prima di questo contemplare distaccato, la vita si darebbe, secondo Aristotele e secondo gli autori, come motilità (kinesis tou biou):

“La ricerca non può più essere diretta solamente a cogliere quell’ente che permane immutato (…) ma deve fare i conti proprio con la vita umana nelle sue diverse forme di attuazione – con quell’ente cioè che può essere diverso da com’è” (pp. 42).

Se invece ciò di cui si parla viene concepito esclusivamente nella sua sostanzialità immutabile, si ha come logica conseguenza quella della producibilità nonché della manipolazione di quello che diventa appunto prodotto, ovvero ciò che permane come risultante di un processo.
Questa concezione gnoseologica arriverà a cavallo tra ‘800 e ‘900 a ripercuotersi sulle teorie psicofisiologiche della percezione per le quali si ha (si veda ad es. il pensiero di Helmholtz) “il corpo, colto come unità, a fondamento delle nostre possibilità di conoscenza” (pp. 68). La vulgata positivista, infatti, voleva che senza una causalità di ordine organico non potesse esistere alcuna esperienza psichica. D’altro canto, anche nell’ambito clinico, era piuttosto comune ritenere, come voleva lo psichiatra Griesinger, che le malattie mentali fossero malattie del cervello. Che questo impianto sia poi così mutato non mi sento di poterlo ritenere. In termini storici si è passati da un riduzionismo del mentale all’organico (oggigiorno tutt’altro che scomparso) ad un artificioso tentativo di teorizzare una mente  in qualche modo autonoma rispetto al corpo. Quest’ultimo tentativo però, di sempre piuttosto fragile impostazione, non ha mai smesso di percepire la costante presenza del fantasma organicista. Tant’è che la storia della psicologia somiglia ad una sorta di serpente uroborico che, se ha una coda che rimanda al riduttivismo organicista, ha anche una testa che, dopo aver compiuto il ciclo delle teorie della mente e delle psicologie dell’inconscio ritorna puntualmente al punto di partenza, rinnovato solo in apparenza sotto la forma neuroscientifica e forte del potere del neuroimaging cosicché, come afferma Gazzaniga in un noto articolo citato dagli autori (Gazzaniga, 1998; pp. 91): “psychology itself is dead”.
Alla luce di questa sintetica esposizione dei fatti, è possibile rintracciare storicamente un altro fantasma, uno spettro che si aggira tra le pieghe di questi eventi e che fin dalla sua nascita ha cercato di puntualizzare la fragilità dell’impalcatura delle scienze empiriche, in particolare proprio di quelle psicologiche (cliniche e non): la fenomenologia.
La fenomenologia è quell’orientamento grazie al quale, secondo i nostri autori, è possibile recuperare quella motilità della vita di aristotelica memoria: “poiché la vita si manifesta in una costante motilità – intesa come ciò che a qualcuno capita e può capitare ogni momento – è necessario delineare una nuova prospettiva per indagare scientificamente l’esperienza del vivere.[…] Una tale metodologia non può che essere ateorica e quindi ariflessiva, pena la sparizione stessa del dominio” (pp. 102-103).
L’esposizione di una nuova scienza dell’esperienza (che è poi la stessa psicologia) intesa come motilità della vita, evento che si manifesta temporalmente, è definita in maniera molto chiara. Ciò che però ci lascia alcune perplessità è l’accostamento della parola “fenomenologia” ad una chiarificazione che fin dal principio vuole prendere le distanze dal padre stesso della fenomenologia: Edmund Husserl. Ora, chi scrive è pienamente d’accordo con gli autori nel conferire al pensiero heideggeriano un posto d’onore nel panorama fenomenologico. Manca però, a mio avviso, una spiegazione di carattere storico volta a far comprendere al lettore poco avvezzo come e perché si vada a utilizzare il termine “fenomenologia”: da dove nasce? In quale contesto storico e per quali ragioni? Com’è, almeno sommariamente, cambiato da Husserl ad Heidegger e fino ai giorni nostri[4]?
Dal punto di vista del metodo, senza passare attraverso il dispositivo husserliano dell’epochè, i nostri preferiscono soffermarsi sulla heideggeriana indicazione formale:

“la risposta metodologica consiste nell’afferrare quell’atto imminente – il non-ancora, la semplice motilità del dirigersi verso… propria dell’intenzionalità – come una indicazione formale. Per dar conto dell’incompletezza dell’esserci di ciascuno di noi, una tale indicazione, mentre ha di mira il movimento intenzionale, non ne specifica alcun contenuto” (pp. 112).

E ancora:

“Ciò che rende sensata l’esperienza immediata non è né il riordinamento secondo le categorie dell’intelletto né l’oggettività degli elementi che la costituiscono, bensì qualcosa che non si vede: il complesso di significatività che ancora il dato sensoriale legato all’oggetto in un contesto rispetto a una ipseità scoprente, la cui apertura è affidata agli sati emotivi” (pp. 113).
Siamo quindi di fronte ad una psicologia che oserei definire pura, nel senso che fa il possibile per rimanere ancorata all’esperienza nel suo darsi, nel suo manifestarsi come evento prima ancora che come ente e che ha come conseguenza l’indicare allo psicologo, nonché al clinico stesso impegnato nell’incontrare il mondo della vita dell’altro, “una (ri)configurazione globale del sentirsi” (pp. 116).

Ecco che il sintomo, in piena sintonia con la tradizione della psicopatologia fenomenologica, è ben visto come ciò che “può imporsi quando nella vita quotidiana in relazione a eventi presenti emerge una nuova posizione d’accesso a sé” ed è “proprio questa discordanza (tra sé e sé, una forma di autoestraniazione) che genera quel senso di passività, di patimento, di cui parlano i nostri pazienti” (pp. 145).
Approcciarsi al paziente implica dunque il tentativo da un lato di cogliere la globalità dell’evento che la motilità originaria della vita stessa mette in luce e, dall’altro, di cercare la via d’accesso attraverso la quale la trasformazione dell’evento stesso ha comportato “un allontanamento da certi nessi di comprensibilità e di accessibilità, da singolari configurazioni i familiarità, e contemporaneamente all’emergere di nuove disponibilità pronte a essere mobilizzate in vista di nuove tendenze” (pp. 152).
Arriviamo a questo punto a quello che può serenamente considerarsi il cuore metodologico del volume, costituito dai capitoli 6 (Storia personale e psicoterapia) e 7 (Le tracce di sé e la cura). Coerentemente con le premesse teoriche stilate sin qui, prende piega uno sviluppo clinico e metodologico molto raffinato per il quale non possiamo far altro se non invitare il lettore ad avvicinarcisi autonomamente, essendo per ragioni di spazio impossibile farne una sintesi esauriente in questa sede.
Dopo aver sistematicamente decostruito una clinica di stampo positivista (vedi capitoli precedenti), gli autori toccano temi della clinica come “afferrare l’esperienza altrui dal di dentro per esplicitarne il senso senza distruggerlo” (pp. 162), una valida critica all’empatia intesa come semplice “risonanza” (pp. 163), una riformulazione dell’empatia stessa in chiave di un “situarsi rispetto (al paziente) a partire dall’essere già in rapporto con lui in quanto altro uomo: un altro nella stessa casa, nella stessa città, nella stessa società, nella stessa storia, ovvero un mondo comune” (ib.). L’ipseità è dunque originariamente un essere insieme “ed è solo su questa base di appartenenza che si può essere un io”.
Rievocando Plutarco leggiamo che

“l’esperienza del tu è quella dell’ospitalità di una alterità che si impone nella sua indigenza e nella sua sofferenza e che ricorre alla cura per modificare la sua condizione… per raddrizzare la propria vita con la parola” (pp. 165).

Questi alcuni esempi di una cura intesa come riconfigurazione dell’esperire volta a rifluidificare il naturale decorso della motilità della vita che, per differenti ragioni, può finire ad arrestarsi e a ripetersi meccanicamente (re-enact) nel sintomo.
Il resoconto del paziente viene inquadrato, sull’onda del pensiero ricoeuriano, come un racconto che, polarizzato dall’afflizione, fatica a rimandare al significato preriflessivo dell’esperienza, anzi piuttosto tende a nasconderlo. Il racconto “non appropriato” (pp. 166) del paziente rischia, proprio come l’oggetto la cui reificazione lo allontana dalla motilità originaria della vita, di incagliarlo in un punto morto del tempo (pointless), diventando sempre più estraneo all’esperienza del paziente stesso e ripetendosi meccanicamente “riducendo le possibilità di significare ciò ce si fa incontro e quindi le capacità di accesso a un mondo comune, coartando la libertà della persona[5]” (pp. 168).
Il metodo inaugurato dall’indicazione formale heideggeriana nella pratica clinica altro non sarebbe che la via attraverso la quale il clinico aiuta il paziente a riappropriarsi della propria esperienza tacita, preriflessiva, non interpretando quanto detto da quest’ultimo secondo referenze e schemi teorici esterni alla narrazione da egli sostenuta, ma rimanendo ben ancorato in questa, esplicitandone la dinamica di senso insita nella specifica situazione, tentando l’accesso a “come si è sviluppata la comprensione originaria” (pp. 172), ri-attuando (re-enact) perciò quelle trasformazioni di vita che sono sfociate nella crisi della relazione.
In altre parole e coerentemente da quanto sostenuto dal pensiero fenomenologico, una psicologia nonché una clinica scientificamente fondata, non potendo evidentemente più poggiarsi esclusivamente su un fondamento empirico, pena la perdita quando non addirittura la distruzione dell’idea stessa di esperienza, deve rimanere ancorata a quel fenomeno, che la narrazione situata nell’incontro con l’alterità rende possibile, in cui è presente tutto ciò che c’è da sapere, che quindi non abbisogna di essere ricavato altrove. Il testo del paziente non è una distorsione più o meno grave della realtà, né una costruzione di un sistema chiuso che viene perturbato dall’ambiente, né tantomeno una mistificazione di verità inconsce. Ciò che il paziente dice dischiude un mondo, in sé, completo e significativo, che rimane celato solo nella misura in cui le parole dell’afflizione vanno perdendo il contatto con questa motilità originaria.
Vale la pena citare per intero un passaggio degli autori che risulta essere significativo:

“la fenomenologia ripete così la familiarità originaria della vita portandola a espressione. Pertanto se la fenomenologia ermeneutica è una scienza ateoretica in grado di rendere visibile il dominio della esperienza vissuta in quanto tale, la psicoterapia fenomenologica rintraccia la genesi di configurazioni di senso recuperando la storia della loro produzione da parte di un determinato individuo nel corso dell’esistenza in esame[6]” (pp. 178).

Ed è solo e soltanto nell’incontro col paziente che l’indicazione formale assume la sua forma più genuina (pp. 182-183), dal momento che essa “si completa solo nella coattuazione insieme al paziente della esperienza originaria” (ib.). Una clinica fenomenologica è dunque un’arte del saper domandare (questioning) “che produce interrogativi su… e che trova attuazione nella relazione a un contenuto” (ib.), che si discosta dunque da una metodologia di tipo prescrittivo tipica delle scienze naturali per accostarsi a un metodo autenticamente indicativo, che segue quelle orme lasciate dalla storia del paziente tentando un processo di apertura: dov’è che queste orme vanno a perdersi? Posto che le orme del paziente sono solchi su un terreno, ciò che tenterà di fare il clinico sarà far luce su questo terreno e sulle sue diramazioni, partendo da ciò che è in luce che, a sua volta, fungerà come fiamma in grado di illuminare, passo dopo passo, anche quelle vie che al momento restano in ombra, senza dover postulare nessun inconscio o meccanismo occulto, ma constatando, attestando un senso di continuità tra il visibile e l’invisibile (Merleau-Ponty).
Notevole è, da parte degli autori, il tentativo (pp. 184-203) di guidare il lettore lungo una schematizzazione di questo procedimento che, lontanissima dal costituire una sorta di prontuario all’uso, riesce però a configurarsi come l’indicazione di un processo di cura omogeneo e coerente con le premesse o, se si preferisce, con le predisposizioni.

 

Conclusioni

Sospendiamo qui la nostra rielaborazione di questo imponente volume, rimandando totalmente al lettore interessato la terza parte i cui temi (corporeità, neuroscienze, rapporto mondo umano-mondo animale, storia della cura di sé) pur risultando molto interessanti perseguono in ogni caso una impostazione di fondo che, speriamo, è stata sintetizzata in quanto sostenuto sin qui.
Fatte salve alcune differenze, riteniamo in tutta onestà che quanto sostenuto da Arciero e colleghi possa collocarsi parallelamente a quanto oggi sostenuto da autori provenienti da percorsi molto diversi ma che, in una attualissima summa di quanto la fenomenologia insegna da più di un secolo alla clinica, finiscono per sottoscrivere pensieri del tutto simili.
È qui però che non può lasciare indifferenti la totale assenza in tutto il volume di qualsiasi riferimento alla grande tradizione della psicopatologia fenomenologica continentale e, conseguentemente, italiana.
Come già precisato all’inizio, i nostri hanno battuto in origine strade assai diverse rispetto ai sentieri tracciati dai maestri della psicopatologia da Jaspers fino ai tempi attuali. Questo tuttavia non è affatto sufficiente a farci pensare che gli autori possano non conoscere il movimento in questione, cosa del tutto inverosimile nonché incoerente rispetto alla ben dimostrata cultura e padronanza espressiva riscontrabile in ogni pagina del libro. D’altro canto e a maggior ragione, questa assenza resta del tutto ingiustificabile. Che la psicopatologia e la psicoterapia non siano la stessa cosa è chiaro a tutti. D’altro canto però la voce della fenomenologia nell’ambito psicologico-clinico ha iniziato a farsi sentire proprio qui, in quella cultura (prevalentemente psichiatrica) psicopatologica che nel tempo ha dato sempre più spunti non solo all’ambito puramente descrittivo, ma anche e proprio a quello terapeutico: credo che la Daseinanalyse di Binswanger possa essere storicamente considerata come il primo tentativo svolto in questa direzione.
E se proprio in questo humus psicopatologico la fenomenologia, fino a pochi anni fa pressoché sconosciuta ai più, e oggi decisamente in rimonta[7], ha e sta sempre più andando a costituirsi solidamente in una prassi psicoterapica in grado di superare la semplice descrittività, come mai non prenderne atto?
Per quello che mi riguarda, un dialogo tra i presenti autori e coloro che invece sono in qualche modo cresciuti in continuità con la tradizione della psicopatologia fenomenologica continentale non solo è auspicabile ma, alla luce di un libro come Fondamenti di psicoterapia fenomenologica è addirittura d’obbligo.
Nella più viva speranza che svariate motivazioni possano non impedire che accada qualcosa del genere, credo sia sensato affermare che il presente volume, proprio perché nato al di fuori della corrente più nota, sia la viva e fervente testimonianza di una nuova forma che il movimento della clinica fenomenologica sta andando ad assumere. La storia, radicata nella cultura descrittiva di maestri come Jaspers, Binswanger, Blankenburg, Callieri, Calvi, ha ormai compiuto quel salto tanto discusso ma concretamente mai attualizzato in maniera troppo esplicita di una declinazione psicoterapeutica della fenomenologia stessa, non più intesa come prodromo ad altre forme psicoterapiche, ma appunto, come fondamento essa stessa di una psicoterapia fenomenologica.
Lettura consigliatissima a qualsiasi clinico, anche solo per farsi due domande su quali radici abbia la cura di sé nella nostra storia. Pensiero e impostazione del tutto condivisibili, a patto però di non smarrire il senso storico grazie al quale oggi possiamo dire ciò che diciamo e recuperare quelle tracce del sé che da tempo hanno imboccato la strada dell’oblio.

 

Note:

[1] Giampiero Arciero è psichiatra autore di numerosi articoli scientifici nonché di diversi volumi, editi da Bollati Boringhieri, e tutti di grande caratura culturale.

[2] “La caratteristica essenziale del sistema autonomo è la organizzazione chiusa, circolare e autoreferenziale che, attraverso la generazione meccanica di una coerenza operazionale stabile, crea regolarità interne e quindi la differenza fra un interno e un esterno. Dal punto di vista del sistema, l’esterno in quanto tale è sprovvisto di senso a meno che non generi un mutamento dello stato interno: diventa allora perturbazione” (pp. 77).

[3] Rimando alle pagine del volume da 215 a 233, in cui gli autori affrontano il problema del metodo in psicoterapia alla luce della ricerca sulle evidence-based in maniera eccezionale. Ogni clinico troverà in queste pagine spunti di grande valore alla luce di un tema tanto complesso.

[4] In più punti del libro vengono date spiegazioni sulle motivazioni della presa di distanza da Husserl. Ritengo però che su un volume che vuole porsi a fondamento di una Psicoterapia Fenomenologica ci si sarebbe aspettati una più ampia dissertazione a riguardo.

[5] Viene da pensare qui al concetto di perdita della libertà che connota, secondo Binswanger, ogni forma di malattia mentale, concetto che rimarrà tra i cardini di tutta la psicopatologia fenomenologica a seguire.

[6] Come già accennato in precedenza, però, questa fenomenologia tende a prendere le distanze da Husserl, per il quale, secondo gli autori “la significatività di un certo oggetto è data insieme (come una sorta di eccesso) alla sua percezione sensoriale. Dunque l’ente deve essere dato e deve essere dato come oggetto di una coscienza intenzionale. Perciò questa fenomenologia prende la forma di una scienza degli atti di coscienza che evidentemente non si pone il problema di cosa permette di cogliere l’essere della cosa come una significatività intellegibile: di come cioè la datità (l’essere) della cosa sia essa stessa data” (pp. 179).

[7] Le recenti pubblicazioni dell’Oxford Handbook of Phenomenological Psychopathology, nonché di volumi come Mondi Psicopatologici (Stanghellini, Mancini, 2019) e la sempre maggiore presenza della cultura fenomenologica sui social (con questo blog in testa), costituiscono oggi una realtà impensabile fino a non troppi anni fa, almeno fino a questi livelli.