La psicopatologia impone alla nostra osservazione modi di essere nel mondo che si caratterizzano per la portata di sofferenza e di estraniazione nei confronti della vita, così come noi la esperiamo. Tra questi, quello su cui si è maggiormente concentrata la ricerca in ambito sia fenomenologico che biologico è la schizofrenia, come emblema dell’esperienza del distacco dalla realtà propria degli stati psicotici. La fenomenologia clinica ha analizzato nel dettaglio l’esperienza soggettiva dei pazienti che si trovano alle soglie del mondo schizofrenico, ma ha radicato teoricamente queste riflessioni prevalentemente nella tradizione filosofica che origina con Husserl, quanto meno sottovalutando le potenzialità insite nell’opera di un pensatore come Scheler.

La proposta di Biosemiotica e psicopatologia dell’ordo amoris” si colloca nel tentativo di superare questa cecità selettiva, analizzando gli aspetti della prospettiva scheleriana più gravidi di ripercussioni cliniche (Cusinato, 2018). In questo senso, vengono presi in considerazione diversi momenti e diverse caratteristiche della sintomatologia schizofrenica, collocandoli in un orizzonte di senso non solo interpersonale ma più generalmente biosemiotico. L’idea alla base del testo è che il concetto di intersoggettività, elemento centrale della riflessione fenomenologica contemporanea, non sia sufficiente a spiegare la rete dell’interdipendenza affettiva tra organismi viventi. L’intersoggettività appare un elemento certo fondamentale, ma inserito in un più complesso schema di riferimenti reciproci impersonali, di matrice primariamente espressiva. In quest’ottica, la singolarità personale non costituisce un ripiegamento intimistico, ma al contrario un trampolino di apertura al mondo (Cusinato, 2018). La sua stessa costituzione risente della partecipazione a una rete biosemiotica che supera non solo l’individualità ma in qualche modo la specificità stessa dell’essere umano, inserito nel sistema espressivo più vaso dell’organicità: l’altro, il cui incontro è fondamentale nella creazione del mio sé (Hegel, 1974), si fa quindi foriero della partecipazione ad un orizzonte di espressività più ampio, che è quello della vita stessa. L’organismo vivente si caratterizza infatti come affettività primordiale per la sua capacità di interagire con il piano espressivo della vita, a diversi livelli e con diverse modalità a seconda delle sue caratteristiche. L’essere umano partecipa a questo piano espressivo, ma si differenzia rispetto agli animali per la posizione ex-centrica anziché centrica che assume di fronte a se stesso, per la sua capacità di auto-riflessione. Con il termine ordo amoris Scheler intende l’“ordine del sentire affettivo della singolarità personale” (Cusinato, 2018), quindi il punto in cui l’individuo partecipa di una rete biosemiotica che lo travalica ma allo stesso tempo lo significa, facendolo partecipare alla totalità affettiva della vita stessa.

Proprio a partire da un alterato funzionamento dell’ordo amoris è possibile comprendere alcune forme di psicopatologia, tra cui in primis l’esperienza schizofrenica. Uno degli aspetti più distintivi di questi quadri clinici è infatti la difficoltà di entrare in relazione, di creare una sintonizzazione affettiva con gli altri, tanto che lo stesso Jaspers collocò nella schizofrenia il limite alla capacità di comprendere (Verstehen) il paziente (Jaspers, 2012) e Rümke parlò di Praecox Gefühl come aspetto centrale del contro-transfert con gli psicotici (Rümke, 1941; Pallagrosi, 2018). Per quanto la psicopatologia abbia da allora superato l’idea secondo cui questa difficoltà relazionale costituisca un limite invalicabile, rimane nei fatti l’esperienza di incomunicabilità che ne viene trasmessa. Il delirio, infatti, è stato reso emblema di questa incapacità di dialogare con l’altro (Lacan, 2010; Stanghellini, 2017), ma costituisce solo un esempio più facilmente delineabile di una difficoltà di sintonizzazione che si colloca anche a livello pre-discorsivo. Lo schizofrenico appare incapace di partecipare, con il proprio ordo amoris, all’affettività generale del mondo (Cusinato, 2018).

Si potrebbe associare questa difficoltà alla proposta di Saas sull’iper-riflessività degli schizofrenici (Saas, 2017): a suo avviso, in contrasto con le numerose teorie che vedono nella psicopatologia un eccesso di irrazionalità, il mondo schizofrenico è caratterizzato da un difetto dell’esperienza pre-riflessiva, della sintonizzazione originaria con il mondo, che porta a un’ipertrofia compensatoria della funzione riflessiva. Il difetto dell’esperienza pre-riflessiva deriva a sua volta da un’alterazione della percezione cenestesica, che non fornisce una solida base per relazionarsi nel mondo (Saas e Parnas, 2003). In assenza quindi di una condizione di naturalezza, di spontaneità, dell’inerire al mondo, il soggetto costruisce un castello di carte di spiegazioni razionali, che conducono infine alla stessa ideazione delirante. Al di là dei casi più conclamati di “perdita dell’evidenza naturale”, come nella schizofrenia paucisintomatica di Blankenburg (Blankenburg, 2019), quello che in generale è possibile identificare in questi pazienti è una difficoltà di sintonizzazione che, se non è generalizzata ad ogni aspetto dell’essere nel mondo, è comunque sempre presente a livello affettivo. L’incapacità di comprendere l’altro, la stortura che inevitabilmente compromette ogni relazione (Binswanger, 1992), può rendere conto sia della tendenza al ritiro sociale, come soluzione di evitamento dall’angoscia, sia della sovrasaturazione di significato a cui vengono sottoposti gli atti altrui, e che fornisce spesso il primum movens dell’ideazione paranoidea. Lo stesso Scheler anticipa la teoria dell’iper-riflessività ipotizzando che nello schizofrenico le condizioni del corpo vivo assumano una predominanza inusitata rispetto al senso dei movimenti corporei (Cusinato, 2018). Il disembodiment deriverebbe dall’alterazione della legislazione materiale del corpo vivo, e quindi da un aspetto ancora più primitivo della cenestesopatia, corrispondente alla presa di posizione valoriale ed espressiva del proto-self.

Un altro aspetto ricco di ripercussioni cliniche riguarda la teoria delle percezioni che Scheler mutua in particolare da Bergson: la percezione viene vissuta infatti come un meccanismo di selezione e non passivamente di acquisizione di informazioni. In questo senso, il Leib agisce non sintetizzando significati, ma selezionando contenuti rilevanti. La scelta alla base del processo di selezione non sarebbe cosciente, ma agirebbe a livello pre-rappresentativo, attraverso una percezione valoriale (Wertnehmung) impersonale e originaria (Cusinato, 2018).

Questa concezione rende conto non solo dei fenomeni allucinatori nei contesti di deprivazione sensoriale, ma altresì dell’esperienza di salienza aberrante descritta come patogenetica allo sviluppo di psicosi (Saas, 2017; Kapur et al., 2005). Nella quotidianità, noi siamo consapevoli solo di una minima parte delle sollecitazioni presenti nell’ambiente: la percezione e l’attenzione agiscono come filtri per rilevare solo le informazioni che reputiamo utili. In questo senso, “la percezione sensibile è bergsonianamente un oscuramento parziale della pienezza del mondo” (Cusinato, 2018). Nei pazienti psicotici questo meccanismo è alterato e vengono percepiti come espressivi e pregni di significato oggetti che sulla scena avremmo ritenuto completamente trascurabili. A questo livello della patologia schizofrenica agisce quindi, seguendo il linguaggio di Scheler, un’alterazione a livello del Leib, che non sarebbe più in grado di stabilire l’ordine di rilevanza della percezione. Di conseguenza, sembra che sia venuto meno l’effetto di sottrazione dalla realtà, per cui ogni elemento viene vissuto come se fosse utile, portando inevitabilmente a una distorsione dell’esperienza del mondo.

Questa particolare fase del disturbo, che la psicopatologia fenomenologica ha descritto con il nome di Wahnstimmung, si delinea infatti come un momento in cui le cose del mondo iniziano ad apparire strane, diverse da come sono sempre state, estranee e foriere di un’atmosfera sinistra, inquietante, minacciosa (Jaspers, 2012). L’angoscia di un mondo che cambia senza chiaramente esprimere il proprio significato è vissuta come intollerabile e non stupisce quindi l’attaccamento a volte morboso che questi pazienti manifestano per il proprio delirio (Rossi Monti, 2008): a fronte di un mondo di significati comuni che crolla, la ristrutturazione del significato, sebbene si tratti della stortura in una significazione delirante, è comunque preferibile all’angoscia dell’indeterminato.

Rimane da sottolineare un ulteriore aspetto della teoria della percezione di Scheler che rispecchia questa particolare condizione clinica. È già stato detto che la schizofrenia implica un’alterazione, una stortura della partecipazione affettiva al piano biosemiotico, con la conseguente incapacità di risuonare in armonia con gli altri. Viene spontaneo chiedersi quanto questa stortura sia essa stessa determinante nella ristrutturazione delirante dei significati del mondo, e se sia l’incapacità di interagire con il livello biosemiotico della vita a determinare l’incapacità di selezionare gli elementi percettivi espressivi e a collocarli in una corretta rete di significati. Il corpo vivo per Scheler partecipa infatti dell’articolazione biosemiotica del mondo che gli permette di non essere solo il ricettacolo delle sensazioni che gli derivano dall’esterno, ma di essere anche il loro organizzatore: alla luce della categorizzazione pre-rappresentativa della biosemiotica, il corpo vivo ha la possibilità di anticipare il valore delle sensazioni che gli giungono dal mondo sulla base della sua fantasia pulsionale (Triebphantasie) (Cusinato, 2018). La pulsione appare infatti in grado di direzionare l’esperienza e di produrre immagini trans-coscienti in grado di anticipare l’esperienza successiva. Ritornando all’esperienza della schizofrenia, la tradizione psicanalitica ha non di rado descritto la psicosi come l’esplosione di una pulsione acefala, non direzionata, non significabile (Lacan, 2010). Lo stesso Scheler ha assimilato la schizofrenia a “una mentalità mitologica produttrice di un proprio mondo di immagini” (Cusinato, 2018).

L’ipotesi potrebbe quindi essere che l’incapacità di partecipare ad una biosemiotica condivisa implichi da un lato la necessità di compensare razionalmente questa mancanza tramite il ricorso all’iper-riflessività, dall’altro l’assenza di binari in grado di direzionare la nostra esperienza percettiva, con conseguente diffusione della pulsione e preponderanza della fantasia sulla realtà. L’impulso vitale, prima di collassare e di esaurirsi, andrebbe quindi incontro a una diffusione, in cui il senso conferito al mondo si allargherebbe a dismisura fino ad accogliere elementi trascurabili, prima di esaurirsi in un unico significato possibile, rigido e sclerotizzato: il significato delirante (Cusinato, 2018; Stanghellini e Rosfort, 2013). I due aspetti salienti della psicopatologia schizofrenica ritornano qui in contatto: “la perdita di energia libidica, sorgente di vita, si traduce nell’incapacità di entrare in contatto con la realtà espressiva dell’altro” (Cusinato, 2018). L’altro persecutore, l’altro opprimente, l’altro capace di invadere i limiti sia fisici che psichici del soggetto non è quindi che un tentativo di ristrutturazione di significato, a fronte di un’esperienza relazionale che il soggetto vive con timore e vergogna (Ballerini e Rossi Monti, 2011).

L’ipotesi che Cutting mutua da Scheler è che la schizofrenia corrisponda ad un disturbo della valueception: lo schizofrenico manifesta una distorta percezione valoriale (Cusinato, 2018), laddove “l’apprensione del valore precede la percezione” (Scheler, 2019). L’importanza che nell’ideazione psicotica assumono i valori spirituali non si colloca nell’ottica di un’apertura al mondo, ma al contrario va nella direzione di una progressiva astrazione che perde il contatto con i valori vitali, esitando in una destrutturazione dello stesso ordo amoris. Questa sproporzione che si crea ricorda molto da vicino la proposta dell’esaltazione fissata di Binswanger, laddove nell’esistenza schizofrenica si assisterebbe ad una preminenza della teorizzazione e della riflessione astratta (verticalità/altezza) sullo slancio esperienziale e sulla presa sul mondo (orizzontalità/ampiezza). Il soggetto finirebbe infatti per ritrovarsi a un’altezza di pensiero sganciata dalla sua personale esperienza del mondo, trovandosi nella condizione di non poter più né proseguire nell’ascesa né rinunciare e scendere, ‘fissandosi’ quindi su una prospettiva rigida e distorta (Binswanger, 1992). Al disturbo della valueception tipico del vissuto schizofrenico si assocerebbe quindi la difficoltà di metabolizzare la dimensione valoriale ed espressiva dell’interazione con il mondo (Cusinato, 2018). La desincronizzazione dell’esperienza psicotica rispetto al senso comune non sarebbe quindi che il risultato dell’incapacità di metabolizzare i valori spirituali in riferimento all’ordo amoris. È proprio per via di questa perdita di sintonizzazione che l’altro nell’esperienza psicotica non può assumere il ruolo di testimonianza maieutica e quindi non ha il potere di disinnescare l’ideazione delirante.

Decostruendo le funzioni psichiche superiori e insieme il suo ordo amoris, la schizofrenia frammenta la persona. Il soggetto perde il proprio senso di meità e quindi il confine tra sé e il mondo circostante, che diviene invadente e influenzante, foriero di esperienze di passività (Rossi Monti, 2008). Il soggetto schizofrenico non accede al co-sentire con gli altri, ma l’indefinitezza dei suoi confini lo espone a un’identificazione unipatica con determinati personaggi (Scheler, 2019). Secondo questa ipotesi, tuttavia, l’alterazione cenestesopatica non sarebbe la causa dell’iper-riflessività, ma la conseguenza della decostruzione di ogni livello dell’esperienza fino al disembodiment. Tutti i tre livelli di sintonizzazione con il reale (ordo carnis, ordo socialis, ordo amoris) ne risultano compromessi, e la fantasia pulsionale, anziché spegnersi, continua ad alimentare l’allucinazione.

La proposta di Scheler appare in grado di aprire nuove prospettive all’interno della psicopatologia, arricchendo di molto il tessuto teorico della fenomenologia clinica. In particolare, getta luce sull’esperienza della desincronizzazione che si verifica nel momento dell’incontro con un paziente schizofrenico, esperienza estremamente frustrante per il clinico. Questa difficoltà di comprensione non si colloca solo a livello linguistico, per quanto i disturbi formali del pensiero, e di conseguenza l’espressione dell’eloquio, siano un elemento fondamentale nella psicopatologia schizofrenica, secondo Lacan addirittura il nucleo elementare dell’esperienza psicotica (Lacan, 2010). A ben vedere, l’incomunicabilità investe l’intero tessuto espressivo, che comprende sicuramente l’aspetto linguistico ma non si esaurisce in esso. Risulta quindi molto convincente l’idea che la stortura originaria, che non consente il normale decorso dell’incontro ma impone una deviazione ad ogni veicolo espressivo, vada collocata all’interno di un orizzonte biosemiotico più vasto. L’esperienza pre-riflessiva, infatti, che pure non è codificata dal linguaggio e si manifesta a livello pre-linguistico e pre-discorsivo, è a sua volta compromessa nell’esperienza schizofrenica. Bleuler considerava l’autismo il nucleo patogeno principale da cui derivavano tutti i sintomi, primari e secondari, della schizofrenia (Bleuler, 2015), e forse in questa intuizione si può leggere non solo l’incapacità di entrare in risonanza affettiva con l’altro, ma anche la difficoltà a partecipare ad una rete biosemiotica che superi l’orizzonte della relazione duale per porsi in rapporto con la vita stessa.

 

 

Bibliografia

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