Hai seguito la direzione del tuo talento?

Delle tue inclinazioni? Delle tue passioni?

Hai messo mano al tuo tesoro e lo hai fatto fruttare?

-Vangelo di Matteo (Mt 25, 14-30)

 

Avete agito conformemente al desiderio che vi abita?

– J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi

 

Dal punto di vista grammaticale Volere e Dovere sono verbi modali o servili, i quali precisano la relazione tra il soggetto e il verbo che li segue. Estendendo tale definizione alle quotidiane modalità dell’esserci, questi verbi designano una disposizione nei confronti dell’esperienza umana: illustrando una relazione non tra soggetto e oggetto ma tra soggetto e verbo, dunque tra il soggetto e le sue possibilità di incontrare il mondo prima ancora dell’incontro stesso, individuano una disposizione dell’essere-nel-mondo. Il Volere introduce una logica del Desiderio, mentre il Dovere apre all’etica e alle sue declinazioni. In questa sede ci occuperemo del negativo del desiderio e del dovere, ossia le condizioni esistenziali in cui ci si sottrae all’uno o all’altro, e i relativi scenari in termini di mondo e coesistenza.

 

Dal punto di vista etimologico si aprono due scenari praticamente opposti in termini di relazioni con l’altro. “Dovere” prende origine dal latino debēre, composto di de e habēre “possedere qualcosa avendolo avuto da altri”, quindi “dovere, essere obbligato alla restituzione”, significato mantenuto anche in italiano nella relativa accezione del termine. Dovere introduce dunque un altro, verso il quale siamo chiamati a corrispondere. È una modalità d’essere che si origina nell’altro e non nel soggetto stesso, per cui richiama all’etica, intesa come legislazione delle relazioni. Desiderare, derivato di sidus -ĕris “stella”, richiama sia all’interrogazione di queste ultime, sia alla loro assenza nel prefisso de-, suggerendo una relazione con ciò che abbiamo al di sopra di noi, tendendo verso di esso. In tedesco Über designa questo al di sopra, inteso anche come oltre: si individua dunque una parte di sé oltre sé, verso cui si finisce per tendere, immaginando metaforicamente uno spostamento di baricentro al di fuori di sé, che richiede un movimento al fine di mantenere l’equilibrio. Il desiderio dunque genera, mette in moto, e più di tutti genera l’uomo stesso, come suggerisce Kojève (1947) col concetto di desiderio antropogeno. A un livello preliminare dunque, ben lontano dalle relative declinazioni nell’esperienza quotidiana, si potrebbe dire che il desiderio si origina nell’individuo, prima di rivolgersi all’altro, mentre il dovere si origina nell’altro prima di rivolgersi al sé. Nella pratica tuttavia quella che appare come una distinzione netta e inaggirabile sembra lasciare spazio ad una continua confusione tra le due esperienze.

Il desiderio è definibile innanzitutto come progetto, in quanto proietta l’individuo verso l’altro da sé, significandone il mondo attraverso la costruzione di un senso, di uno scopo, mentre il dovere ricorda più la definizione di tecnica, la quale non possiede un senso intrinseco ma è semplicemente chiamata a funzionare. La tecnica funziona, se fallisce in questo senso non ha motivo di esistere; allo stesso modo chi deve è chiamato a corrispondere, pena l’essere difettivo. Non v’è alcuna indulgenza nei confronti dell’utilizzabile che si rivela semplice presenza, che si sottrae alla catena dei rimandi e rivela il mondo, e con esso l’angoscia sottesa. Il desiderio predispone un soddisfacimento come possibilità, il dovere invece pretende il soddisfacimento, lo richiede senza appello. Corrispondere non è un’opzione, è la sola e necessaria condizione di esistenza.

Il dovere prende il posto del desiderio quando si vive l’esperienza del non potersi sottrarre a determinati scenari della propria vita, a quello che potrebbe essere definito come il proprio destino, è una modalità adesiva di esistenza. In questo caso il progetto perde la libertà, condizione necessaria come lo è l’ossigeno per una fiamma, fissandosi e condannando l’individuo alla condizione del non poter essere/fare altrimenti, a rischio della vita stessa, esattamente come l’esistenza di un utilizzabile dipende dalla sua impiegabilità. Se si crea una completa identità tra il progetto e la vita, fissando dunque questo progetto ed escludendo ogni altra possibilità, l’unica alternativa che si delinea è la morte, non necessariamente in senso figurato. È il caso degli artisti descritti da Kafka (1924) nelle quattro storie raccolte nell’Artista del Digiuno: il trapezista non può sottrarsi all’esser sospeso perché è quella sospensione la sua condizione di esistenza; il digiunante e la cantante Josefine non creano alcun prodotto, si fanno essi stessi opera d’arte perché non è pensabile una modalità differente di esistenza, la quale equivarrebbe ad una morte. In particolare il trapezista richiama all’esaltazione fissata descritta da Binswanger (1956) come forma di esistenza mancata, dovuta ad una sproporzione antropologica tra l’altezza e l’ampiezza raggiunti dall’esperienza. Citando la vicenda del Costruttore Solness (Ibsen 1892), il quale costruisce più in alto di quanto non possa sostenere, e non può riscendere dalla propria grandiosa costruzione se non a costo della vita, Binswanger descrive l’esaltazione fissata come esser saliti più in alto di quanto la propria esperienza permetta, e l’impossibilità di ridiscendere ad un livello di esistenza proporzionato. L’esaltazione può essere un vissuto sano dell’esistenza, ma diventa una forma di vita mancata nel momento della sua fissazione, perché perde lo statuto di vissuto come possibilità rendendosi necessità.

 

L’impossibilità di sottrarsi, la chiamata del destino, sono temi fortemente rappresentativi della figura di Simone Weil (1943, 1966), la cui caratteristica principale è una produzione vissuta prima che scritta. Le declinazioni della sventura di cui racconta nelle sue opere, in particolare la guerra e la fabbrica, sono seconde alla reale sventura del tutto personale della vita dell’autrice, ossia la sua impossibilità di sottrarsi all’esperienza, alle relazioni, all’indicibile che rappresenta la sua stessa esistenza. Il fatto che lei abbia scelto volontariamente di sottostare alla inumanità della fabbrica e alla forza della guerra non la sottrae dallo statuto di sventurata perché, nonostante abbia selezionato le modalità in cui entrare in contatto con la sventura, non ha mai potuto scegliere di sottrarsi ad essa, non esisteva alcuna alternativa. Questa identità la si rintraccia nell’ingenuità con cui Simone Weil finisce per confondere la parte per il tutto: nel testimoniare la peculiare condizione operaia, ella racconta il vissuto di chi ha fatto della fabbrica l’unico progetto della propria esistenza, dimenticando che ogni suo collega oltre ad essere operaio o operaia poteva ancora declinare il proprio progetto di vita come uomo o donna, madre o padre, e così via, e lo stesso scenario è valido per i soldati in guerra. Al contrario Simone Weil in quel momento della sua vita era operaia e nient’altro, era soldato e nient’altro, non c’entra traccia dell’essere anche una studiosa, un’insegnante, una sorella, una figlia, una donna. Considerare questo aspetto deve necessariamente farci riflettere su ciò che avviene quando il registro del dovere subentra a quello del desiderio: si sedimenta un’impronta metonimica, in cui il progetto di vita sostituisce la vita stessa.

 

Il desiderio, nel suo tracciare un itinerario ascensionale, sidereo come abbiamo visto nella sua etimologia, apre alle possibilità, alla molteplicità di approdi, all’accadimento come incontro sempre sorprendente con l’altro. Se alla logica del desiderio subentra quella del dovere non possiamo che assistere al tramonto di ogni progetto e della libertà che esso offre, alla consegna alla morte intesa come necessario risultato del tentativo di sottrarsi alla legge; assistiamo dunque alla condanna al non-altro. Il non-altro presentifica l’ente nella sua negazione: è il non-ente del ni-ente, del k-eine, del no-thing, che evoca l’ente nel suo negarlo, a differenza del nulla che sfugge ad ogni dialettica. Il niente come residuo della sottrazione al dovere diventa così preferibile al nulla come residuo della sottrazione al desiderio, perché il primo presentificando l’ente in absentia si offre come surrogato, che in quanto tale però è sempre insoddisfacente.

Ecco dunque i tentativi di riempire la vita con un fare quasi maniacale negli scenari anoressici descritti nelle Indomabili, la presentificazione in absentia del “niente” anelato e divorato avidamente, come ben rappresentato dalla Bachmann (1978) nel descrivere questo aspetto della vita di Simone Weil attraverso le sue stesse parole: «Iddio può essere presente nella creazione solo nella forma dell’assenza. […] Bisogna essere in un deserto. Perché colui che dobbiamo amare è assente. […] Nulla di ciò che esiste è assolutamente degno di amore. […] Bisogna quindi amare ciò che non esiste».

La presentificazione dell’assenza rivela il suo assurdo nel teatro di Beckett, dove in Aspettando Godot (1952) il protagonista che dà il nome all’opera non si palesa mai, pur occupando tutta la scena. Nell’introduzione alla raccolta di opere teatrali di Beckett, Bertinetti individua uno scenario tremendamente familiare alla condizione anoressica: «c’è un miracolo di coincidenza tra forma e contenuto. Gli spettatori, di fronte a una pièce con al centro l’atto dell’attendere, si riconoscono in quell’attesa: l’attesa di qualcuno che non verrà diventa la forma attraverso cui si rivela il significato dell’esistenza umana», in questo caso l’esistenza anoressica.

L’attesa è preferibile alla resa, il niente è preferibile al nulla, perché in questo modo rimane pur sempre possibile un progetto che si offre però nella modalità della negazione del progetto stesso.

È una fissità mascherata da possibilità, è la Vorhandenheit travestita da Zurhandenheit, posizione che condanna ad un incastro mortifero: per sfuggire a questo tradimento è richiesto uno svelamento, l’alétheia, che se realizzata consegna quella stessa esistenza ad un quanto di verità ingestibile, troppo violento, alla luce diretta del sole che acceca e incenerisce ogni cosa. Come insegna la vita di Simone Weil (Borgna 2016), un contatto diretto con la verità può condurre solo alla morte, come atto finale di un’ascensione mistica. È uno scacco inesorabile, da cui è possibile sottrarvisi solo individuando nuove regole del gioco, che assecondino logiche di desiderio e non di dovere. È necessario costituire le basi per fondare un desiderio, per legittimarlo, per abitare sia il desiderio sia il mondo entro cui muove: è una richiesta d’asilo nel mondo.

 

Nel capitolo dedicato ad Antigone nelle Indomabili (Raimbault & Eliacheff 1989) è ben descritto il quantitativo di morte che reca con sé un’esistenza non situata: come il corpo di Polinice a cui non è stata concessa sepoltura, la quale traccia la distinzione tra il morto e il vivo, l’anoressica che coglie nei suoi genitori solo l’assenza d’investimento nei suoi confronti si trova impossibilitata a fondare una propria esistenza e con essa un proprio desiderio, a partire dal desiderio dell’altro. Come Antigone, l’anoressica è murata viva, sottratta alla vita quanto alla morte, le quali finiscono per mescolarsi e rendersi irriconoscibili.

Se nel momento della nascita, nell’esser gettati nel mondo veniamo consegnati ad uno spazio sconosciuto ed alieno, l’educazione al desiderio si configura come una legittimazione all’abitare un luogo, che avviene innanzitutto attraverso il desiderio di chi ci cresce. Riprendendo la differenziazione presentata all’inizio del presente lavoro, secondo la quale il desiderio si origina nell’individuo per poi rivolgersi all’altro, mentre il dovere si origina nell’altro per poi rivolgersi al soggetto, possiamo immaginare quale peso possa avere un ambiente sociale fondato sulla richiesta piuttosto che sul desiderio. Binswanger parla di signoria dell’ambiente sociale nella discussione del caso Ellen West (1958)proprio in riferimento ad uno spostamento del centro di gravità della nostra esistenza. Occupare uno spazio che non è vissuto come legittimo può indurre ad un vissuto da estraneo, straniero, ospite, che si traduce nel sentimento di assenza di diritti (non a caso il diritto è contrapposto al dovere). È possibile, con la dovuta cautela, intravedere un parallelismo con la condizione schizofrenica, in cui il luogo presso cui l’individuo è straniero diventa il proprio stesso corpo – nella scissione etimologica mente/corpo – e dove lo svuotamento e l’impoverimento esistenziale, scrive Galimberti (1979), non rappresentano altro che la trasformazione della libertà in necessità, così come nella presentazione della catatonia da parte di Arieti (1955) come completa sostituzione della volontà propria con quella altrui.

Se mi sento estraneo, abusivo nei confronti di uno spazio che occupo illegittimamente, il mio corpo non può che essere disprezzato in quanto reificazione, concretizzazione del mio abusivismo, della mia violazione nei confronti dell’altro e del mondo. Scrive la Palazzoli (1963) in riferimento all’anoressia mentale che «disprezzare il corpo, l’odiarlo, il rigettarlo come oggetto ingombrante non è affatto una scelta spiritualista, ma un comportamento materialista di fuga, […] fuga dal rapporto interumano in qualche modo ingombrante». In uno scenario di vita siffatto, il desiderio diventa un atto rivoluzionario di estrema ribellione, in quanto richiederebbe di fondare la propria esistenza contravvenendo ad una legge che designa quell’individuo come illegittimo, abusivo, non detentore di diritto alcuno – e in ciò è facile rintracciare l’analogia con il fenomeno migratorio e i recenti avvenimenti. Come posso permettermi di esistere se la mia esistenza procura fastidio al prossimo? Sottrarsi a questa legge richiede una rivoluzione di una portata epocale, sul filo della vita e della morte come ogni rivoluzione che si rispetti, come riuscire a piantare e crescere un germoglio in un terreno arido, e difenderlo ad ogni avversità climatica.

 

Lottare per difendere la vita nella sua forma più fragile, questa è la terapia dell’anoressia. Una lenta, paziente e progressiva educazione al desiderio, che possa restituire un ὄρεξις, un sano appetito, come forma di accesso all’altro a partire da sé. Vuol dire offrire un terreno in cui affondare le radici, luce e acqua che possano fondare la vita. È un tentativo di legittimare l’esistenza per il semplice fatto di esistere, è un appellarsi al più fondamentale dei diritti umani, e mai come oggi è una rivoluzione che richiede tutto il nostro impegno.

 

Bibliografia:

  • Arieti, S. (1955). Interpretazione della schizofrenia. Feltrinelli, Milano 1971.
  • Bachmann, I. (1978). Il dicibile e l’indicibile. Adelphi, Milano 1998.
  • Beckett, S. (1952). En attendant Godot, in Teatro, a cura di Paolo Bertinetti. Einaudi, Torino 2002.
  • Binswanger, L. (1956). Tre forme di esistenza mancata. Il Saggiatore, Milano 1964.
  • Binswanger, L. (1958). Il caso Ellen West. SE, Milano 2001.
  • Borgna, E. (2016). L’indicibile tenerezza. cammino con Simone Weil. Feltrinelli, Milano.
  • Galimberti, U. (1979). Psichiatria e fenomenologia. Feltrinelli, Milano 2006.
  • Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit, trad. it. Essere e tempo. Longanesi, Milano 1976.
  • Ibsen, H. (1892). Il costruttore Solness. Costa & Nolan, Genova 1999.
  • Kafka, F. (1924). Un artista del digiuno. Quattro storie. Quodlibet, Macerata 2009.
  • Kojève, A. (1947). Introduzione alla lettura di Hegel: lezioni sulla Fenomenologia dello Spirito. Adelphi, Milano 1996.
  • Nothomb, A. (2004). Biografia della fame. Voland, Roma.
  • Palazzoli, M. S. (1963). L’anoressia mentale. Feltrinelli, Milano.
  • Raimbault, G. & Eliacheff, C. (1989). Le indomabili: figure dell’anoressia: Simone Weil, l’imperatrice Sissi, santa Caterina da Siena, Antigone. Leonardo, Firenze.
  • Weil, S. (1943). Iliade o il poema della forza. Astemios, Trieste 2012.
  • Weil, S. (1966). Attesa di Dio. Adelphi, Milano 2008.