Premessa

Il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han commentando un passo delle Lettere a Milena di Franz Kafka, e proseguendo con La grana della voce di Roland Barthes, usa un’espressione enigmatica e suggestiva: spirito consonantico (B. Chul Han, 2017, pp. 66-71). Con questa espressione, Chul Han intende il prevalere nel nostro tempo di uno spirito angusto, utilitaristico, prosaico, in cui conta solo il carattere numerico e articolante delle consonanti, la loro funzionalità al senso, al mito del senso, che deve sempre essere svelabile, trasparente, misurabile, fruibile. Di contro, le vocali, timide e sparute, hanno uno spirito poetico, rinviano al mistero, all’enigma, all’assenza, alla distanza. Esse non affastellano, ma affascinano, seducono, rinviano alla voce dell’ignoto, alla negatività dell’altro in quanto altro da noi, una x, un’incognita, mai afferrabile dal concetto consonantico.

Qui, e solo qui, germina la dialettica tra l’ospitalità e lo straniero.

 

Ospitare l’innumerabile

Giovanni Pozzi, singolare e intensa figura della cultura novecentesca, in Tacet così si esprime:

Del silenzio, il libro, deposito della memoria, antidoto al caos dell’oblio, dove la parola giace, ma insonne, pronta a farsi incontro con passo silenzioso a chi la sollecita. Amico discretissimo, il libro non è petulante, risponde solo se richiesto, non urge oltre quando gli si chiede una sosta. Colmo di parole, tace.

L’immagine che ci trasmette assurge, a nostro avviso, a metafora incarnata della condizione umana, della relazione come ospitalità di un volto innumerabile, incalcolabile.

La pandemia ha acuito il tema dell’ospitalità, non solo in riferimento alla geopolitica migratoria, ma anche alle dinamiche del quotidiano in cui il contatto si è trasformato in contagio. Come il libro che ospita con discrezione, pronto a offrire, nel silenzio che si fa grembo accogliente, parole di vita, così noi siamo chiamati a farci scrigno di singolarità inverificabili.

Un punto, questo, che la letteratura sa fissare con assoluto nitore:

L’educazione a leggere testi letterari è un’educazione ad apprendere dal singolare e dall’inverificabile. Sebbene la letteratura non possa parlare, questo genere di lettura lenta e paziente, che mima lo sforzo di avere risposta, per così dire, dal testo, è un addestramento non solo alla poiesis, all’accostarsi all’altro in modo che possa essere prefigurata l’azione più probabile, ma anche teleo-poeisis, che si sforza di avere risposta dall’altro distante, senza garanzie di successo (Spivak, 2005, n. 45, p. 274).

Il dono dell’ospitalità, che non vuole controdono per non fare dell’antropologia una commerciologia, della relazione uno scambio, prefigura uno scenario umano in cui l’altro è sempre distante, mai un nostro possesso, mai verificabile o programmabile, eppure, senza alcuna garanzia di risposta, sempre ci interpella con inquietudine a fornire una risposta, a esibire un gesto di accoglienza.

L’ospitalità, tuttavia, non vale solo per le potenze finite che siamo, ma anche per quella potenza che continuamente ci eccede, la natura, di cui il virus che sta flagellando il nostro tempo è paradigmatica espressione:

La natura non è un’autorità morale, non ha intenzioni, non premia né punisce, e soprattutto è indifferente alle nostre sorti. Quando capiamo questo, allora la categoria di colpa metafisica viene sostituita da quella di responsabilità umana. Non siamo indispensabili, e quindi siamo padroni del nostro destino. La biosfera potrebbe benissimo fare a meno di noi, quindi sta a noi capire che dobbiamo rispettarla se non vogliamo estinguerci (Pascale e Pievani, 2020).

La responsabilità è custodia della biodiversità da cui dipende la nostra sorte, nel segno di un uso accurato e sicuro della tecnologia a nostra disposizione con cui preservare le terre e le acque.

Ospitare la sostenibilità, fare della responsabilità il cuore della biodiversità, significa rendere sostenibile la società, quindi la cultura, altrimenti ci limiteremmo un uso del termine “sostenibile” solo in senso ideologico.

Una cultura sostenibile può essere progettata solo sulla base di una formazione permanente delle coscienze, in particolare di un’organica messa in scena dell’educazione dei sentimenti, della filosofia del sentire.

Non si dà ospitalità, non si genera responsabilità, se manca un pathos, una tensione emotiva, un flusso caldo del cuore, una vis immaginativa morale.

Quel sentire stupefatto che origina la conoscenza, che si riverbera nella “situazione emotiva” (Befindlichkeit), quell’esperienza affettiva che feconda il comprendere, il fare presa sulla realtà, di cui parla Heidegger, quell’accostamento patetico all’esposizione della nuda pelle dell’altro, che innerva il tracciato filosofico di Jean Luc Nancy, quella responsabilità colma di passione che riconosce la nostra stessa carne in quella potenza naturale che ci trascende.

Tra la nostra carne e quella del mondo c’è continuità sensoriale, un’immersione secondo misura del nostro esserci nell’essere in cui siamo deposti: dove l’umano instaura la frattura, struttura logiche padronali, la carne del mondo risponde con l’abisso della sua potenza.

 

Lo straniero e la sua dimora

Scrive Diogene di Enoanda, già nel II secolo d.C.:

E senz’altro noi facevamo tutto questo anche per i così detti stranieri, che in realtà non sono tali: perché, secondo ogni singola suddivisione della terra, ognuno ha una patria, ma rispetto all’intero complesso di questo mondo, unica patria di tutti è tutta la terra ed unica dimora il mondo (Fr. XXIV, col. 2).

Così, invece, si esprime Marco Aurelio, l’imperatore filosofo:

Considera sovente la rapidità con la quale passano e dileguano tutte le cose ch’esistono e che nascono. La materia è simile al fluire continuo d’un fiume; le forze naturali subiscono trasformazioni ininterrotte, le cause mutamenti innumerevoli; quasi niente è stabile. E questa a te così vicina immensità infinita del passato e dell’avvenire è una voragine nella quale ogni cosa dilegua. (Ricordi, V, 23)

Tre sono le voci antiche che qui ci interessano: “stranieri”, “dimora”, “mutamenti”; voci che conservano una sconcertante attualità, soprattutto alla luce dell’incalzare del virus. Se volessimo sintetizzare queste voci in un’unica espressione, potremmo dire che dimoriamo nel mondo come stranieri sottoposti a mutamenti che producono voragini.

Vediamo di porre a tema questa impegnativa espressione.

Siamo tutti, contemporaneamente, ospiti e stranieri: il problema non è mai l’identità o il luogo, ma il gesto di accoglienza che si fa luogo sempre aperto all’irrompere di un’alterità improgrammabile e imprevedibile, che, sconcertandoci, produce un progressivo smottamento della nostra presunta identità, del nostro io solo apparentemente roccioso e stabile (Derrida e Dufourmantelle, 2000).

L’ospite è sempre l’inatteso, l’enigma, poiché chiunque entra nella nostra scena, entra sempre come l’inverificabile assoluto: non sappiamo da dove viene, non sappiamo dove va, eppure la sua presenza ci inquieta al punto che, senza accoglierlo, non accoglieremo neppure noi stessi.

Una prospettiva utopica? (Agier, 2020) Forse, perché il nome, la sepoltura, la lingua, la memoria, l’esilio non possono essere affidati solo alla buona volontà o all’enunciazione morale, ma richiederebbero politiche dell’accoglienza meno inquinate dal realismo cinico o dalla sterile retorica del dialogo e dell’integrazione da salotto buono. Tuttavia, tale prospettiva rinvia a una lettura dell’umano che non può essere elusa: l’essere tutti stranieri, poiché accomunati, pelle su pelle, dall’eccezione, dall’essere singolarità inverificabili, incalcolabili che ci rende, appunto, stranieri gli uni agli altri, opachi, mai svelabili, per questo unici. Quanto anche di noi stessi, in fondo, conosciamo davvero, possiamo mettere a nudo, svelare, quanto di familiare ci abita davvero, quanta sorpresa il nostro non conosciuto, nel momento in cui irrompe tra ombra e luce, desta in noi, a quanto trauma verso noi stessi siamo consegnati, quanto profondo è l’enigma, lo straniero che ci sostanzia?

Ebbene, l’uomo come straniero dimora in un mutamento perpetuo: dimorare in un mutamento appare come un ossimoro, ma questa è la cifra dell’umano. Dimorare, dal latino demorari, significa indugiare, tardare, attendere, arrestarsi stabilmente in un luogo. Ora, indugiare, stare in quiete, fermarsi e trattenersi in un luogo all’interno di un movimento perpetuo, entro la logica mondana del divenire, declina tutto il senso della nostra esistenza. Proprio perché l’uomo, nel suo specifico, nel suo luogo antropologico privilegiato, vive il movimento come gioco di linee di vita il cui tracciato muta in continuazione, cerca la quiete, una quiete, per quanto incompiuta, necessaria a riposare l’anima, a reperire un punctum, una stabilità ristoratrice.

Il punctum rinvia a una contemplazione, a un osservare indugiando il corso del mondo, che permette, da una lato, di contenere per un qualche tempo lo sconcerto del desiderio come mancanza incolmabile; dall’altro, di rallentare in uno stato consolatorio e contingente di quiete il movimento stesso di zoè, l’avvicendarsi dei cicli naturali, sia essa conduca alla voragine irredimibile, sia essa apra a una trascendenza ricapitolatrice e redentrice. Senza il dimorare non ci sarebbe vita, senza movimento non ci sarebbe impulso alla vita, progettazione umana che nel perire delle cose trova la sua incerta grandezza.

Insomma, la scelta è tra la rassegnazione come paralisi della vita e la creatività fragile come progetto mortale, e proprio per questo luminoso nel coraggio con cui testimonia il suo tentativo di permanere nel mondo con una qualche stabilità.

L’umano come l’impermanente, come relazione ineludibile con la sua caducità (Pasqualotto, 2018, pp. 152-153), dunque, proprio per questo suo specifico statuto antropologico, è sempre enigma, straniero a sé stesso. Siamo relazione: persone, cose, mondo, le stesse partiture del tempo.

La filosofia buddista sintetizza così questo concetto:

Tutti i coefficienti sono transeunti (Dhammapada, XX, 227).

Insomma, siamo perpetuo, fragile incontro in ogni crocevia dell’esistenza, interconnessione continua, pluralità di mondi che, come stranieri ed enigmi anche a sé stessi, si intercettano per un moto naturale, un’inclinazione destinale, chiedendo, forse supplicando, quell’accoglienza consustanziale all’umano.

Se questa è la cifra dell’uomo, nessuno dovrebbe essergli estraneo, nessuno dovrebbe stabilire gerarchie tra ospite e ospitante, autoctono e straniero. Tutto dovrebbe essere spazio aperto di incontro tra singolarità irriducibili luna all’altra, poiché ognuno ritaglia la propria biografia nel movimento in modo sempre nuovo, sempre diverso rispetto alle altre biografie. Dunque, siamo chiamati a far posto, a lasciare il posto all’altro che arriva, poiché arriva sempre a casa sua, che è anche la mia, che è la nostra: la comune casa della vulnerabilità, del bìos come segno fragile di una potenza che sempre lo eccede, zoè. Ogni nostro luogo, dice Edmund Jabès, è un “pugno di sabbia”, dunque:

Non importano le difficolta che egli troverà nel cammino. A un certo momento giungerà, poiché sa di essere atteso, sinceramente (Jabès, 2017, p. 23).

Poiché siamo un “pugno di sabbia”, siamo chiamati proprio per questo, solo per questo, a dare un nome al deserto, una voce all’ospitalità, un gesto alla fragilità sempre esposta della pelle.

 

 

Bibgliografia

  • Agier M., Lo straniero che viene: ripensare l’ospitalità, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2020.
  • Chul Han B., L’espulsione ddll’altro, tr. it. nottetempo, Roma 2017.
  • Derrida J., Dufourmantelle A., Sull’ospitalità, tr. it. Dalai Editore, Milano 2000.
  • Jabès E., Il libro dell’ospitalità. tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2017.
  • Pascale A., Pievani T. , Continueremo a farci del male?,https://livemagazine.aboca.com/continueremo-a-farci-del-male/, 2020 (consultato 10/12/2020).
  • Pasqualotto G., Alfabeto filosofico, Marsilio, Venezia 2018.
  • Spivak G.C, Raddrizzare i torti, tr. it. in N. Owen, a cura di, Troppo umano. La giustizia nell’era della globalizzazione, Mondadori, Milano 2005.