Non c’è psichiatria che possa prescindere da una psicopatologia considerata non in una sua assolutizzata ragione d’essere ma nella sua inesauribile significazione di disciplina che abbia ad analizzare e a descrivere, a isolare e a tematizzare, ciò che si svolge nel fluire ininterrotto della vita psichica.

Eugenio Borgna (in Ballerini, Callieri, 1996, pp. 40)

Psichiatra

L’annosa questione sulla scientificità della psicologia porta ad un vicolo cieco. Prima ancora di potersi definire scienza una disciplina ha bisogno di un oggetto empirico, senza il quale molto banalmente non vi sarebbe scienza. La fenomenologia, termine con il quale possiamo riferirci agli studi sul mondo-della-vita preriflessivo, invece, ci esorta ad accorgerci dell’evidenza di ciò che esiste prima della scienza: l’esperienza incarnata, o per dirla alla maniera anglosassone, l’embodiment.
La psicologia, a patto di non voler diventare altro da sé (vedi ad es. neuroscienze, etologia, fisiologia, ma anche sociologia o linguistica) è costretta a fare i conti con il suo volto di Giano bifronte: da un lato vi è l’esperienza incarnata di cui sopra, che precede ogni scienza, ogni ob-jectum, ogni separazione io-mondo, dall’altro la necessità di passare da questo mondo alla sua obiettivazione, in modo tale da giungere al famigerato oggetto empirico (i costrutti della psicologia), grazie al quale poter fare ricerca.
Se però sosteniamo che prima di qualsiasi concettualizzazione del pensiero, di qualsiasi cogito, esista un Dasein ricco o meno di possibilità, che ruolo rimane alla teoria?
Risulta curioso che oggi come ieri vi siano psicologi cognitivisti che fanno psicologia ignorando (o poco ci manca) la psicodinamica, e naturalmente viceversa. E’ un po’ come se un neurologo appartenente ad una certa scuola facesse una neurologia ignorando o conoscendo solo grossolanamente ciò che viene fatto da un altro neurologo. E’ risaputo però che la psicologia è una disciplina complessa, costituita da più paradigmi, talvolta inconciliabili gli uni con gli altri.
Ritengo che gli studi fenomenologici possano fare da fondamento comune ai diversi paradigmi: è possibile rilevare un’autonomia dell’esperienza psichica dal mondo fisico governato dalle leggi di causa-effetto? Se la risposta a questa domanda fosse affermativa si aprirebbero molte porte. Vorrebbe dire, per esempio, che una teoria psicologica non è altro se non una bussola con cui muoversi sul mare del Dasein, dell’esserci e della presenza, del fluire dell’esperienza immediata.

A questo punto sorgono due domande:

  1. Le teorie sono necessarie o possiamo farne a meno?
  2. Com’è possibile costruire un sapere che origini dal mondo-della-vita (Lebenswelt) se questo non potrà mai essere colto nella sua forma esperienziale dal linguaggio?

Cominciamo a rispondere alla prima domanda. Per la psicologia fenomenologia le teorie non possono scomparire, pena la perdita di un procedere scientifico. La fenomenologia non scredita a prescindere la psicoanalisi, il cognitivismo, il costruttivismo e via discorrendo, ma tenta di assumere una propria prospettiva, una propria teoria ben definita.
Nello sforzo costante (e mai terminabile, come voleva lo stesso Husserl) di chiarificare questo fiume eracliteo, di portarlo alla luce alla maniera dell’epochè, ogni concettualizzazione o ipotetica teoria smette di essere autosufficiente. Scrive a questo proposito Carlo Sini (2016, pp. 61):

La prima cosa da osservare è che dietro alle parole dei discorsi non stanno semplici “cose”[…]. Le parole, le frasi, i discorsi sono modelli concentrati di azione comunitaria, sempre determinata contestualmente [l’autore parla di pratiche condivise]: è all’interno di queste azioni che i discorsi acquistano il loro senso e danno perciò l’idea di riferirsi a “cose”[…]”.

La fenomenologia come continuo “cominciamento”, il “piccolo inizio” di cui parlava Husserl ne’ la Krisis, è lontanissima dall’essere una sofisticata speculazione che porterebbe via tempo al procedere scientifico. Si tratta invero di accorgersi, di posare lo sguardo su queste “pratiche” che si danno e si disfano in base a ciò che facciamo.
In questo senso si possono fare alcuni esempi. Il concetto di “schema mentale” del cognitivismo, in ambito fenomenologico non viene certo messo fuori gioco in quanto fondato su un’antropologia che si ritiene essere sbagliata, ma piuttosto, a partire da un fondamento antropologico differente, modifica il proprio senso: non più rappresentazioni mentali di un cogito che elabora informazioni esterne, ma modalità d’azione di un esserci inserito nel suo proprio mondo costituito da una determinata rete coerente di rimandi.
Ancora, il costrutto di “transfert” di origine psicoanalitica, basandoci sull’antropologia heideggeriana e assumendo l’impossibilità di pensarlo quale “trasferimento di qualcosa su qualcosa”, diventa un fenomeno peculiare che potremmo fenomenologicamente definire come la appercezione della stimmung che l’individuo si trova a vivere in una determinata relazione: “La situazione-emotiva o essere-in-una-totalità-affettiva è un carattere fondamentale dell’esserci ed appartiene ad ogni rapportarsi.  […] Non occorre che venga trasferito proprio niente, in quanto l’essere-in-una-tonalità-affettiva […] c’è già sempre” (Heidegger, 1987; pp. 229).

Scrive Jaspers nella Psicopatologia generale (1913; Trad. It. 1964, pp. 592):

“All’origine storica della formazione delle teorie stanno generalmente spunti fecondi. Intuizioni anticipatrici di un tutto aprono nuovi spazi all’osservazione, creano per così dire nuovi organi di apprensione”.

Veniamo adesso alla seconda domanda: come si traduce nella pratica (pratica tra le pratiche) tutto questo? La fenomenologia, poggiandosi sul concetto di epochè, esorta ad un atteggiamento, ad un predisporsi verso il mondo-della-vita in un modo che mi sentirei di definire contemplativo.
A questo proposito però si sono spesso create delle incomprensioni. Nel primo Husserl, per esempio, l’intenzionalità verso l’oggetto di conoscenza fatica a superare un certo dualismo io-mondo, l’epochè rischia di diventare uno sforzo intellettuale, quando non addirittura un concetto idealistico.
Coerentemente con quanto detto fino ad ora, pensare all’epochè o comunque all’atteggiamento fenomenologico come a una posizione intellettuale, rischia di condurci verso un certo “mentalismo” in cui non si capisce da quale punto di partenza ci si debba collocare per poter fare epochè senza rischiare di esser-già nel mondo dei concetti.
Un superamento in questo senso viene dall’ermeneutica di Gadamer (1960) e dalla filosofia di Paul Ricoeur. In Verità e metodo, opera principale del primo autore, il problema della comprensione umana viene ricondotto ad un’idea di base: comprendere implica sempre un’interpretazione che è costitutiva del comprendere stesso. In altre parole, da un lato non è possibile non interpretare, e dall’altro il fatto stesso di interpretare è plausibile in virtù di una pre-comprensione che è sempre nell’atto di farsi e disfarsi. Non esiste un soggetto che interpreta un mondo, un altro da sé, bensì la realtà stessa del Dasein, come già aveva intuito Heidegger, è tale da potersi comprendere. In questo senso non esisterebbe una comprensione giusta o sbagliata relativamente a un criterio a priori, bensì a ciò che si potrebbe definire come più o meno “coerente” con la fatticità dell’esperienza vissuta.
Il fatto stesso di interessarci di psicologia implica sempre una relazione con l’altro, anche quell’altro che è costitutivo di me stesso. Prima di concettualizzare i nostri costrutti psicologici dobbiamo fare i conti con questo comprendere originario.

La prima fra tutte le condizioni ermeneutiche rimane dunque la precomprensione, che si radica nell’aver da fare con la medesima questione […] il suo compito […] è quello di chiarire le condizioni entro le quali il comprendere si verifica” (Gadamer, 1960; pp. 344-345).

Volendo essere più pragmatici, queste osservazioni hanno due vantaggi fondamentali. Il primo è relativo alla pratica del ricercatore, che spesso rischia di venire “inglobato” dai propri concetti senza più discuterne i presupposti: un test che misura la depressione si basa sulla formalizzazione di item in grado di indagare una precisa pre-comprensione di tale esperienza psicologica.
Il secondo è forse quello che più ci interessa, perché riguarda la pratica clinica e non solo. Il più delle volte lo psicologo si trova ad avere a che fare con una domanda di senso da parte del paziente. In effetti, qualcosa di analogo accade anche al medico, con la differenza che l’anamnesi di quest’ultimo è finalizzata ad interpretare le parole del paziente cercando di rilevare specifici sintomi collegabili o meno a quella o a quell’altra patologia o sindrome, procedendo quindi alla terapia.
Se postuliamo che le cause o i motivi dell’esperienza psicologica non stiano né sopra né sotto al paziente, ma siano concomitanti alla sua esperienza corporea nel mondo[1], ci accorgiamo che la nostra pratica deve consistere in un disvelamento, in una messa in luce di quel mondo, verso cui poi occorre aiutare il paziente ad assumere una posizione.
Il nostro mestiere non è volto a modificare direttamente quel mondo (che è ciò che fa il medico quando ci limitiamo al corpo-oggetto), ma a permettere al paziente di diventarne (o ritornare ad esserne) protagonista.
Due esempi varranno a chiarire meglio il nostro discorso: sappiamo che nel paziente afasico l’origine della patologia è da ravvisarsi in una trasformazione a livello organico. Ebbene, il lavoro dello psicologo non consiste nell’operare direttamente sull’organico, quanto piuttosto, alla luce di una modificazione del mondo vissuto in questo caso eminentemente corporeo del paziente, guidarlo verso un “farsi carico” di ciò che è accaduto, compensando l’esperienza deficitaria attraverso specifici esercizi, supporti relativi all’ambiente ecologico che lo circonda, interazioni con i caregivers, ecc.
Che dire invece di una depressione? La modificazione originaria in questo caso non accade tanto nel corpo-limite del paziente quanto nelle possibilità di cui è costituito il suo mondo che è anch’esso corporeo, ma che si espande oltre i confini della carne, coinvolgendo uno spazio maggiore, una prossemica ampliata. La pratica psicologica orientata fenomenologicamente è coerente con quel volto di Giano bifronte cui si è accennato all’inizio: disvelamento del mondo-della-vita del paziente grazie alla pre-comprensibilità costitutiva del Mitsein, dell’essere-con-l’altro, e successivo orientamento fondato sulla interazione dialettica clinico-paziente verso un posizionamento da assumere nei confronti delle proprie possibilità di esistenza, momento quest’ultimo in cui sarà anche possibile adottare talune tecniche psicologiche, proprio in virtù del fatto che grazie all’incontro clinico è emerso un “quadro della situazione” su cui soltanto ora è possibile intervenire.
La pratica psicologica diventa un costante alternarsi tra ermeneutica (avere a che fare con qualcuno) e tecnica (avere a che fare con qualcosa) seguendo la direzione data dalla propria teoria. Tenendo però presente che nessuna tecnica psicologica e nessuna teoria possono essere applicate senza il disvelamento degli orizzonti di vita del paziente. Pena il portare l’esperienza di quest’ultimo verso obiettivi rigidamente definiti, per cui il linguaggio del paziente, al pari dell’interpretazione medica, diventerebbe solo un mezzo attraverso cui lavorare sui sintomi.
Ad oggi esistono alcuni autorevoli tentativi di costruire una clinica orientata fenomenologicamente (tenendo presente dei differenti approcci di partenza nonché altre inevitabili differenze) ci si può riferire a: Rossi Monti e Stanghellini (2009); Liccione (2011); Arciero e Bondolfi (2012); Stanghellini (2015). La questione relativa al metodo fenomenologico in ambito psicoterapeutico, psicologico-clinico (e psicologico in generale) è una questione ancora troppo marginale, talvolta poco o per niente nota tra gli studenti di psicologia e psichiatria. Considerate le possibilità che un simile approccio può generare, mi sento di definire l’approfondimento in tale direzione quanto meno auspicabile.

 

 

Bibliografia:

  • Arciero G., Bondolfi G. (2012), Sé, identità e stili di personalità, Bollati Boringhieri: Torino.
  • Ballerini A., Callieri B. (1996), Breviario di psicopatologia, Feltrinelli: Milano.
  • Gadamer H.G. (1960), Verità e metodo, Trad. It. (1983) Bompiani: Milano.
  • Heidegger M. (1987), Seminari di Zollikon, Trad. It. (2000) Guida: Napoli.
  • Jaspers K. (1913), Psicopatologia generale, Trad. It. (1964) Il pensiero scientifico: Roma.
  • Liccione D. (2011), Psicoterapia cognitiva neuropsicologica, Bollati Boringhieri: Torino
  • Rossi Monti M., Stanghellini G. (2009), Psicologia del patologico. Una prospettiva fenomenologico-dinamica, Raffaello Cortina: Milano.
  • Sini C. (2016), Inizio, Jaca Book: Milano.
  • Stanghellini G. (2017), Noi siamo un dialogo. Antropologia, psicopatologia, cura, Raffaello Cortina: Milano.

 

Note:

[1] Si badi bene: ciò vale anche per qualsiasi tipo di patologia medica in grado di alterare l’esperienza comune del soggetto. Un danno neurologico non ci esime dal preoccuparci dell’esperienza del paziente, perché sebbene in termini causali non vi siano dubbi che vi sia una precisa causa patogena, è ruolo del medico “rimediare” a questa causa (laddove possibile), mentre compito dello psicologo è, rimanendo a livello dell’esperienza, permettere al paziente di prenderne atto, nonché assumere posizione di fronte a tali cambiamenti.