Viviamo in un tempo incerto, virologico, in cui il respiro si è fatto affannoso, contratto, per alcuni di noi drammaticamente interrotto, nel segno di una vita sincopata, abbarbicata su se stessa, inaridita nei suoi flussi, talvolta solidale, altre volte imbarbarita nei gesti, nelle posture, nei legami, fino a implodere in un vero e proprio soffocamento ontologico.

La pandemia ha trasformato i popoli, definiti dalla loro comunanza linguistica, storica, geografica, in popolazioni, sfumate, rimodulabili, rivedibili, in cui l’abitare si fa disabitare.

Un disabitare, tuttavia, che può rinviare anche a una prospettiva vitale e feconda: non più la responsabilità verso il qualcuno – il definito, il vicino, il comunitario – ma il chiunque;  una totalità in atto, sempre aperta, senza confini geografici o identità storiche, sulla base di un’ospitalità, di una gratuità del dono, di un riconoscimento che hanno come condizione la sola condivisione dell’umana vulnerabilità, della fragilità che non conosce vincoli di sangue, razza, terra (Ronchi, 2020).

Si tratta, allora, di ripensare seriamente alla politica del vivente, di rilanciare ciò che promuove la vita sul tavolo del brutalismo, tra svuotamento della tossicità, inorganica e organica, dell’anima, nel mondo e nei corpi, e nella ricalibratura della distribuzione marcatamente diseguale dell’umana fragilità (Mbembe, 2020), del vulnus originario che deliranti pretese prometeiche non possono suturare, tanto meno ricondurre a privilegiati segmenti antropologici.

Il respiro politico del vivente era affannoso, pesante, irregolare già prima della pandemia: dalla narcotizzazione delle effervescenze emotive e sentimentali, addomesticate da una psicofarmacologia sempre più invasiva e sempre meno mirata (de Sutter, 2018), ai trivellamenti burocratici nel corpo del lavoro, dal sempre più problematico rapporto tra comunicazione e verità alla difficoltà a rintracciare una propria irriducibile vocazione in una società positivizzante, egualizzante (Chul Han, 2012).

In questo senso, ha ragione il filosofo camerunense Achille Mbembe nel reclamare un diritto universale al respiro, alla vita non come semplice sopravvivenza biologica, ma come totalità comunitaria, condivisione senza calcolo e possesso di biografie assolutamente singolari, inviolabili nella loro eccedenza di senso, nel mistero, radicato e profondo, che le abita (Mbembe, 2020).

Una nuova politica del respiro, a mio avviso, è possibile se fondata su una nuova ontologia dei corpi, una posturologia che intercetti nella simbolica del bordo e nel pathos della distanza, contro le logiche impositive e violente della prossimità, lo spazio fecondo della relazione.

Abitiamo, infatti, un mondo tutto corpo, nel segno di una fisica, di una cinetica di corpi che si intercettano, soggiornano negli incontri, per restarvi come dimora abituale o per congedarsi, a volte per ritornarvi, altre per dirsi addio, ma portandosi sempre dietro le parole, i gesti, i segni di quel soggiornare. Un incontro è per sempre, poiché la logica dei corpi è logica di contaminazione, di una narrazione che, per quanto i dispositivi provino a contenere in luoghi protetti, rimbalza sempre nelle pieghe della vita, nel campo libero dei giochi esistenziali.

Ebbene, la fisica dei corpi è fisica delle posture. È merito di A. Cavarero (Caverero, 2013) essersi interrogata, dal punto di vista etico e politico, su due diverse posture, due costituzioni geometrico-ontologiche del soggetto: la verticalità e l’inclinazione. Il prevalere della prima, secondo la Cavarero, rinvia alla logica del soggetto supposto padrone, l’io roccioso e autoreferenziale, chiuso in sé stesso e nelle sua pretesa di illuminare il mondo, nel segno di una perfetta corrispondenza con il conosciuto. L’inclinazione, di contro, suggerisce un io capace di fuoriuscire dal suo asse e di inchinarsi sull’altro, senza gerarchizzanti pretese di dominio.

La postura ontologica dell’inclinazione si fa figura etica, sulla base di uno sporgersi sull’altro come legame, raccoglimento e custodia della fragilità, dell’humus che contrassegna gli umani. Sguardo della pietas, di un sentire che intercetta nell’estrema nudità della pelle il senso assoluto della condivisione, dell’infinita responsabilità per l’Altro che da sempre ci abita. E’ una responsabilità che coglie nel vulnerabile per eccellenza, l’infante, la sua figura più autentica: «In diretto contrasto con la geometria verticalizzante […] l’infante non solo si consegna unilateralmente all’altro ma ne prevede l’originaria piegatura, una certa anomala pendenza, una postura» (Cavarero, 2013, p. 26). L’inclinazione apre uno scenario antropologico particolarmente fecondo: sporgersi su un vulnus originario, su una fragilità costitutiva dell’umano, significa intercettare la relazione non nella prossimità, nella fotologia, nello sguardo ortotetico, esattissimo, calcolante, classificatorio, quindi intrusivo, impositivo, violento nei confronti dell’alterità, ma nella distanza, nel gioco mai concluso, mai davvero compiuto di bordi che si sfiorano non per restituirsi una verità, ma per conservare un mistero.

Un mistero che non rinvia ad alcuna essenza, natura, statuto metafisico da svelare, a nessuna profondità in cui discendere per poi risalire stringendo trionfanti la presunta trasparenza della verità nel palmo della mano, ma a una superficie: l’esposizione della pelle, già abitata da tutto ciò che è profondo.

La metafisica occidentale, dice J.-L. Nancy (Nancy, 2009), ha da sempre istituito una indebita equazione tra presenza e parola, linguaggio, essere e pensiero, in cui, appunto, la presenza finisce sempre per coincidere con il senso compiuto, ben definito del detto, del pronunciato.

Questo comporta una logica del senso dell’altro sempre riconducibile al mio detto o al mio taciuto, alla parola pensante con cui lo misuro, definisco, colloco nelle mie categorie, secondo una politica dello svelamento per cui il mistero del singolo è sempre qualcosa di presente al mio sguardo ortotetico, in attesa di essere svelato, denudato, aperto al cogito chiaro e distinto.

Di contro, se stiamo a una fenomenologia meno invasiva e intrusiva, ci accorgiamo che dell’esserci, della nostra singolarità, si può dire in molti modi, ma sempre diversi, mai completamenti nostri, mai completamente dell’altro, radicalmente inappropriabili.

 

Che cos’è una singolarità? –  scrive J.-L. Nancy – E’ ciò che non ha luogo che una volta sola, in un solo punto – fuori dal tempo, fuori luogo -, insomma ciò che è un eccezione. Non già una particolarità che rientra in un genere, ma una proprietà unica, che sfugge all’appropriazione, un tocco esclusivo e che, come tale, non è nemmeno sottratto a un fondo comune né più vi si oppone (Nancy, 2013, p. 17).

 

In questo senso, siamo esposizione della pelle, a fior di pelle, di un limite, un bordo dell’essere, senza un interno e un esterno, sempre aperto al con-tatto, ad un tocco che comunica l’esistenza di altre singolarità, altre pelli, altri corpi, singolari, finiti, vulnerabili. Nella superficie della pelle, nel contatto tra bordi, abita allora già tutto ciò che è profondo.

Il bordo –  taglio, ritaglio, incisione, la parte estrema in cui una struttura si arresta – indica ciò attraverso il quale il limite si fa contatto con altri bordi, con altre singolarità (Nancy, 2013, pp. 22-24).

Il contatto tra bordi, tuttavia, non avviene secondo la metafisica della presenza, della prossimità, di cui si nutrono le diverse fenomenologie della persona, ma secondo il pathos della distanza.

Il principio dell’esser uomo si fonda, infatti, per M. Buber (Buber, 2012) nella coscienza della “distanza originaria”, là ove l’altro si colloca come altro, come trascendente il mio io che, cogliendo la distanza, esita, si interroga, si apre a quella tensione necessaria a non oggettivare il volto che lo interpella, ma a farne segno fragile di quella stessa carne di cui siamo tutti impastati.

Dove c’è pura prossimità, l’altro diventa godimento pornografico, bisogno da soddisfare, oggetto esposto da sessualizzare, campo non vivificato di prestazioni:

 

«La vicinanza è una negatività finché le è associata una lontananza. Attualmente ha luogo, invece, una totale dissoluzione della lontananza che però non produce la vicinanza ma, anzi, la elimina. Al posto della vicinanza emerge l’assenza di distanza. La vicinanza è una negatività, per questo possiede una tensione. L’assenza di distanza, invece, è una positività. La forza della negatività consiste nel fatto che le cose sono animate proprio dal loro contrario; alla mera positività manca questa potenza vivificante. L’amore viene positivizzato, oggi, in una formula per il godimento. Esso deve produrre soprattutto sentimenti piacevoli. Non è più una trama, una narrazione, un dramma, bensì emozione ed eccitazione prive di conseguenze» (Chul-Han, 2013, pp. 24-25).

 

Dunque, là ove la distanza è abolita, la tensione dell’incontro non fiorisce, e l’altro, da animata negatività – l’altro da me – , diviene adombramento di me, un positivo in fotocopia con il mio positivo, pura emanazione della mia iniziativa, possibilità di cui io dispongo in funzione del mio potere di erogare prestazioni, secondo regole stabilite, prassi di biopotere consolidate da meccanismi di sorveglianza che ci impongono come fare sesso, come alimentarci correttamente, come fare vita sana e sportiva. Le stesse alternative non sono forme rivoluzionarie di trasgressione, ma dinamiche di contropotere che abitano lo stesso sistema e innescano le stesse procedure positivizzanti: l’acrobazia sessuale/prestazionale, la carezza, la tenerezza (Gabrielli e Tettamanti, 2020, pp. 87-91) non si distinguono più nell’accostamento al corpo, se non presuppongono un’ontologia della distanza. Solo se la carezza e il tatto divengono luogo dell’invisibile (Irigaray, 2013), “gioco con qualcosa che si sottrae” (Lévinas, 2005, p. 58; Gabrielli e Garlaschelli, 2018, pp. 294-296), cioè con un altro che è sempre distante da noi, è possibile l’eros come dono mai compiuto, mancanza mai colmata, desiderio mai oggettivabile, differenza mai consumabile.

Nella distanza, si sperimenta il nucleo ontologico dell’esser uomo, che risponde al principio di fragilità: un principio che non enuncia, che non annuncia alcuno statuto metafisico, alcuna logica della presenza, alcuna antropologia della prossimità, alcuna fenomenologia del dettaglio.

Lévinas che ha fatto del volto il centro della sua speculazione, ci invita a non fare dell’altro, di colui che incontriamo, che ci interpella, che ci chiede riconoscimento, una sorta di ritratto da osservare minuziosamente, un oggetto da decifrare, misurare, calcolare, ma il luogo di un mistero, di una singolarità irripetibile.

Ecco una pagina particolarmente significativa, che ci sembra suggellare efficacemente il nostro percorso:

 

«Non so se si può parlare di “fenomenologia “del volto, poiché la fenomenologia descrive ciò che appare. Allo stesso modo mi chiedo se si può parlare di uno sguardo rivolto verso l’alto, dato che lo sguardo è conoscenza e percezione. Penso piuttosto che l’accesso al volto è immediatamente etico. Quando lei vede un naso, degli occhi, una fronte, un mento e può descriverli si rivolge ad altri come se questi fosse un oggetto. Il modo migliore di incontrare gli altri è di non notare il colore dei suoi occhi! Quando si osserva il colore degli occhi non si è in relazione sociale con altri […] Il volto è esposto, minacciato, come se ci invitasse a un atto di violenza, e allo stesso tempo il volto è ciò che ci vieta di uccidere» (Lévinas, 2008, pp. 89-90).

 

La relazione, dunque, non abita nella prossimità del dettaglio, ma nella singolarità della distanza.

 

 

Bibliografia:

  • Buber M. (2012) Il principio dialogico e altri saggi, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo.
  • Cavarero A. (2013), Inclinazioni. Critica della rettitudine,  R. Cortina, Milano.
  • Chul Han B. (2012), La società della stanchezza, tr. it. Nottetempo, Roma.
  • Chul-Han B. (2013),  Eros in agonia, tr. it. Nottetempo, Roma.
  • (de) Sutter L.(2018) Narcocapitalsimo. La vita nell’era dell’anestesia, tr. it. Ombre Corte, Verona.
  • Gabrielli F., Garlaschelli E. (2018), Il debito fenomenologico. Un tracciato teoretico, Glossa, Milano.
  • Gabrielli F., Tettamanti V. (2020), Restare a casa. Piccolo alfabeto del contagio, Aracne, Roma.
  • Irigaray L. (2013) Elogio del toccare, tr. it. Il Melangolo, Genova.
  • Lévinas E. (2005), Il tempo e l’altro, tr.it. Il Melangolo, Genova.
  • Lévinas E. (2008), Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, tr. it.  Città Aperta, Troina.
  • Mbembe A.  (2020), Le droit universel à la respiration: https://aoc.media/opinion/2020/04/05/le-droit-universel-a-la-respiration/
  • Nancy J.-L. (2009), Il peso di un pensiero, l’approssimarsi, tr. it. Mimesis, Milano
  • Nancy J.-L (2013), Prendere la parola tr. it. Moretti & Vitali, Bergamo.
  • Ronchi R. (2020), Teologia del virus: https://www.doppiozero.com/materiali/teologia-del-virus