I due non si conoscono ancora. Bisogna quindi che si raccontino: «Ecco cosa sono». È il piacere narrativo, quello che al tempo stesso appaga e ritarda la conoscenza, quello che, in una parola, rilancia

Roland Barthes

Saggista e semiologo

Le parole di Roland Barthes arrivano come passi di danza che muovono un’improvvisazione e da essa si lasciano condurre: là dove il Leib del danzatore esiste autentico e libero da uno schema, da qualcosa che pre-definisce, che circoscrive, che riduce.

È un momento trasformativo, quello annunciato da queste parole, un tempo dinamico, un movimento verso… È il tempo dell’incontro. Un incontro che, ci lascia intendere Barthes, è apertura di possibilità altre, occasione di significazioni nuove (rilancia), è ampliamento delle reciproche prospettive, opportunità di dialogo, è una danza…. Di esplorazione e dispiegamenti.

Quello dell’incontro è un tema caro alla pratica fenomenologica che da sempre è impegnata a far luce sulla relazione clinico-paziente come primariamente e imprescindibilmente una relazione tra due persone che si pongono l’una di fronte all’altra. L’etre-à-deux, la reciprocità, sostiene Callieri (1999) designa in maniera quasi perentoria l’appartenenza come categoria primaria dell’umano, un Tra che costituisce un vero e proprio dominio primordiale della realtà umana. Un’interrelazione che si costruisce continuamente nella danza degli incontri. Entro il contesto che viene delineandosi si colloca quella irrinunciabile dimensione dialogica dell’incontro clinico-paziente, cuore e motore della relazione psicoterapeutica.

“In un dialogo vero”, sostiene Callieri riprendendo Wyss (1977), “ciò che vi è di essenziale non si compie o nell’uno o nell’altro dei partecipanti, non si attua in un mondo e in un modo neutro ma, in modo molto preciso e puntuale, tra i due, in una dimensione che non è accessibile che a quei due”.

Il tema della psicopatologia, secondo Callieri (1998), non si articola su un “modello” di uomo, ma è l’uomo, con il suo esser apertura, progetto, storia in fieri. Il pensare psicopatologico dev’esser, dunque, perentoriamente dialettizzato per articolarlo sul nodo essenziale dell’intersoggettività, che costituisce il registro propriamente umano.  Nodo, questo, che si fonda ineludibilmente sulla singolarità della persona.

Se la coscienza è essenzialmente intenzionalità, prosegue Callieri, e se l’esserci è sempre esserci-nel-mondo, l’Io si pone sempre e soltanto in relazione. L’incontro rivela l’altro a me come un’esistenza, come una sorgente di senso: “la «presenza» rivela l’altro a me come «like-me-in-the-world»; in questa accezione si può dire con Lujipen (1960) che l’altro è il mio «compagno-verso-il-mondo» e che tale richiamo è ineludibile proprio perché ha i caratteri del «fondamento»”. Il vasto compito della psicologia fenomenologica è dunque indagare e cogliere la moltitudine di forme che questo «noi» può rivestire, laddove alla psicopatologia compete più propriamente lo studio di quelle che Callieri definisce distorsioni del coesistere.

Già Ferdinando Barison (1990) aveva fatto luce sull’essenza ermeneutica del dialogo clinico-paziente. In tale dialogo, sostiene Barison, non ci sono un soggetto ed un oggetto, ma c’è l’incontro di due orizzonti che si fondono in un orizzonte nuovo, dando vita ad un “aumento di essere”:

“Non dunque Einfühlung, immedesimazione, mettersi nei panni dell’altro, ma viverlo in quanto si apre a me, nell’aprirsi che è nuovo anche per lui in quanto inerisce all’evento nuovo dell’incontro” (Barison, 1990)

Il dialogo ermeneutico è qui inteso come presentificazione e posto in analogia, riprendendo Gadamer (1960), al teatro, alla musica, all’opera d’arte in generale. L’ermeneutica, infatti, suggerisce che dal dialogo clinico debba sorgere quella verità che è il nuovo orizzonte, così come l’incontro con un’opera d’arte consiste nel riconoscere il nuovo, che emerge tra gli elementi della tradizione, presentificandosi proprio nell’atto della fruizione.

L’incontro è allora accettare di essere spiazzatti dalla soggettività dell’Altro che si dà a noi in un movimento di feconda reciprocità. Incontro è stupore, possibilità, occasione di sentire con l’altro la densità del qui ed ora. Di sentire un tempo nel tempo, di costruire uno spazio, di danzare in esso.

È proprio il dialogo a costituire la cifra del metodo psicoterapeutico proposto da Giovanni Stanghellini (2017): “La nostra identità personale”, sostiene lo stesso, “è un’identità narrativa che deriva dalla dialettica tra ciò che già siamo e sappiamo di essere e l’alterità che incontriamo nella nostra esistenza”. Essere umani significa in essenza essere in dialogo: dialogo della persona con se stessa e con le altre persone. Incontro, dunque, con ciò che altro, con ciò che è altro in noi e con ciò che è altro nel mondo esterno. Due domini di alterità che costantemente intonano il nostro esistere. Un primo dominio relativo alla dimensione involontaria di noi stessi: il nostro carattere non scelto, i nostri bisogni e desideri, le emozioni e le abitudini; un secondo inerente invece al mondo esterno: l’alterità che si dà negli eventi e negli incontri con le altre persone. Il nostro corpo, prosegue Stanghellini, è uno dei fattori principali dell’alterità che costituisce la persona che sono. Esso è cardine della mia ipseità, parte più intima della mia identità di persona e, tuttavia, anche quella più estranea in quanto corpo tra i corpi, ossia corpo biologico che condivide con tutti gli altri corpi pulsioni e bisogni che io non ho scelto. Il bisogno si pone, in ciò, come primordiale spontaneità del corpo. Attraverso il bisogno, si dispiegano, a partire dal mio corpo, valori senza che io li abbia posti: “Prima che io lo voglia, un valore già mi chiama solamente per il fatto che io esisto nella carne” (Stanghellini, 2017, p. 42). In virtù, tuttavia, della condizione eccentrica dell’essere umano (quella caratteristica fondamentale per cui egli vive costantemente a una certa distanza da sé e dal proprio ambiente), l’uomo può prendere posizione rispetto a se stesso, inclusa la dimensione involontaria che lo costituisce, quindi le proprie pulsioni, le proprie emozioni, la propria storia e così via.

L’alterità, ci mostra Stanghellini, è estranea e familiare allo stesso tempo: come due lati di una piega, l’estraneo e l’essenziale si pongono su un piano di continuità. Si fa riferimento qui al tema del perturbante: Unheimliche. Tale parola si colloca chiaramente all’opposto di heimlich che significa ‘casa’, in quanto ciò che è ‘familiare’. Il perturbante, sostiene Freud, fa segno all’incontro con il doppio. “È il doppio segretamente familiare ciò di cui faccio esperienza nel perturbante […In tale esperienza,] il doppio precede l’Individuum, il tutto precede la parte. Incontrare il proprio doppio è fare esperienza di sé come solo imperfettamente individuato, separato rispetto all’Altro. Incontrare nell’Altro una possibilità di se stesso prima che avvenga il processo di individuazione” (Stanghellini, 2017, p. 47).

L’alterità e la persona si co-appartengono. Una vita che possa dirsi sana è fondata sul dialogo con l’alterità. La salute mentale è l’esito della dialettica equilibrata tra sedimentazione e innovazione, tra l’alterità che si rende manifesta attraverso l’incontro con la propria dimensione involontaria interna ed esterna e la capacità della persona di far fronte, modulare e dar senso a questo. La patologia mentale, di converso, è intesa come crisi del dialogo della persona con l’alterità che la abita e con l’alterità incarnata nelle altre persone. Il sintomo, infatti, è qui inteso come esito della mancata integrazione di ciò che è Altro nella nostra identità narrativa. Il sintomo rende tangibile la crisi della capacità di integrare l’alterità in una trama di significato coerente e si pone, al contempo, come ultima opportunità, per la persona, di riconoscere l’alterità in se stessa.

La relazione Io-Tu, ci mostra Stanghellini, influenza in modo radicale lo status ontologico dell’Io e dell’Altro, modificando profondamente le strutture della soggettività dei due partner. Buber (1923) parla di “mondo primario” della relazione Io-Tu, alludendo al fatto che il modo in cui ciascuno è in relazione con l’Altro configura il mondo che i due andranno ad abitare. In tale relazione vige la reciprocità:

“Nella relazione Io-Tu la soggettività è dislocata: non si può controllare l’evoluzione del rapporto tra Sé e Altro. Entrambe le parti sono allo stesso tempo attive e passive, causate e causanti; entrambe scelgono e sono scelte. La relazione Io-Tu non può aver luogo solo attraverso una mia azione o una mia scelta, né può realizzarsi senza di me, senza il mio consenso” (Stanghellini, 2007, pp. 30-31).

Paradigma della dialettica tra persona e alterità è la mia esperienza emotiva. Non ho la possibilità di scegliere le mie emozioni, ciononostante esse sono una parte essenziale di me. Stanghellini ci mostra come le emozioni siano dispositivi che svolgono un ruolo essenziale nel rapporto tra la persona e la realtà. Esse mi consentono infatti di sentirmi coinvolto nelle situazioni mondane e di selezionare peculiari possibilità di azione, fanno sì che possa sintonizzarmi con le altre persone e comprendere il senso delle azioni altrui. La conoscenza di me stesso, inoltre, passa proprio attraverso la riflessione sulle mie emozioni. Per comprendere al meglio la dialettica tra le emozioni e la persona è necessario far riferimento alla distinzione tra le due forme che l’esperienza emozionale può assumere: affetti e umori (Smith, 1986 in Stanghellini, 2017): l’umore è un’emozione che non ha un oggetto intenzionale è vissuto come immotivato è sostanzialmente inarticolato e tende a prolungarsi nel tempo, l’affetto è un’emozione diretta a un oggetto intenzionale è vissuto come motivato da qualcosa, si focalizza su un oggetto è articolato e generalmente ha una durata più breve.

“L’ansia è un umore che ha carattere globale, non essendo focalizzata su uno specifico oggetto, mentre la paura è un affetto che prende di mira aspetti particolari del mondo. Su un piano pragmatico, non è difficile cogliere la differenza: se ho paura di qualcosa, per rassicurarmi basta che mi allontani da ciò di cui ho paura; se sono in ansia, non serve che mi allontani, perché (finchè non rendo esplicito il perché della mia ansia), l’ansia mi seguirà ovunque” (Stanghellini, Rossi Monti, 2009 in Stanghellini, 20017)

Ecco dunque che la trasformazione dell’umore in affetto costituisce un’attività umana fondante e caratterizzante. La persona, infatti, può assumere un atteggiamento attivo nei confronti delle proprie emozioni, interrogandosi sul significato che esse hanno.

La persona è movimento, per essenza. Essa è mossa dalle proprie emozioni, rispetto a cui può prendere posizione e muove il mondo intorno a sé, sintonizzandosi con esso e con le altre persone. E allora accade che ci muoviamo verso un incontro e attraverso di esso creiamo un tempo e in questo tempo viviamo una dimensione intima unica e irripetibile. Eterna nella sua istantaneità.  

Nel 2011 Dominique Dupuy pubblica in Francia un libro dal titolo “La Sagesse du Danseur”, La Saggezza del Danzatore, un libro che è stato definito prezioso e intimo, essendo un libro di danza scritto da un danzatore e che si dà nudo al mondo di chi si appresta ad incontrarlo attraverso la lettura.

Dominique Dupuy (Parigi 1930) è considerato un Maestro, una figura emblematica della danza contemporanea, impegnato da sempre a condurre la danza verso un oltre, verso una dimensione sempre ancora da raggiungere. Il suo insegnamento si rivolge in tal senso sia ai danzatori sia a coloro che si interessano all’arte del movimento in tutte le sue forme.

Nel fornirci l’immagine del danzatore come di una presenza nello spazio che disegna figure, accordando loro un tempo, accenti, sospensioni, accelerazioni ed arresti, Dupuy ci parla, ad un certo punto, di un altro che entra nel campo d’azione di colui che danza. Ecco allora che quel che egli sta facendo si altera, prende un altro andamento, quasi inconsapevole… E ad una iniziale sensazione di disordine, segue poi un piacere improvviso che indica al danzatore che qualcosa in lui sta cambiando. A questo punto Dupuy descrive ciò che accade all’altro che sta facendo ingresso in questo campo d’azione e utilizza queste parole:

“L’altro, che succede di lui in questo tempo tutto nuovo? Come un legame che sta tessendosi tra ciò che scopre e se stesso; tra il suo corpo in riposo e quello dell’uomo in azione. Strano legame, non senza affetto; non è il colpo di fulmine e tuttavia c’è nell’aria qualcosa come dell’amore. S’allaccia un’intimità, il visitatore è visitato, come sospeso a questa cosa che ha sorpreso e che lo sorprende, alla quale egli ha poco a poco l’impressione di partecipare attivamente corpo e anima. Qualcosa è sorto. Egli non resiste…. Si apposta…. Si posa…..

Quell’istante, io lo chiamo ‘la dansée’, la danzata.

La dansée appartiene alla famiglia di quelle parole che evocano un’azione; non un risultato, ma uno slancio, una traiettoria” (Dupuy, 2014)

Ecco, questa danséè così essenzialmente resa da Dupuy potrebbe aiutarci a cogliere quell’intimità dai tratti unici e sempre nuovi che è propria dell’incontro tra clinico e paziente: tra persona e persona che si apprestano a compiere un viaggio, a condividere uno slancio, a disegnare una traiettoria, a muoversi in due entro una relazione esclusiva che ha nel tra quella sua imprescindibile ragion d’essere.

 

 

Bibliografia:

  • Barison F. (1990), La psichiatria tra ermeneutica ed epistemologia in COMPRENDRE: Archive International pour l’Anthropologie et la Psychopathologie Phénoménologiques – Numero 5;
  • Barthes R. (1977), Frammenti di un discorso amoroso. Tr. It. Einaudi, Milano, 2014;
  • Buber M. (1923), L’Io e il Tu. Tr. It. In Il principio dialogico, Edizioni di Comunità, Milano, 1958;
  • Callieri B. (1998), Il piano interpersonale dell’incontro in COMPRENDRE: Archive International pour l’Anthropologie et la Psychopathologie Phénoménologiques – Numero 8;
  • Callieri B. (1999), Appunti per una psicopatologia della reciprocità in Ales Bello,A.; Ballerini, A.; Borgna, E.: Calvi, L. (2008) – Io e Tu, Fenomenologia dell’incontro: Omaggio al Prof Bruno Callieri per il suo LXXXV annoA cura di Gilberto Di Petta;
  • Dupuy D. (2011), La Sagesse du Danseur. Tr. It. Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2014;
  • Gadamer H. G. (1960), Verità e metodo. Tr. It. Bompiani, Milano, 1983;
  • Lujipen W., (1960). Existential Phenomenology. Duquesne Univ. Press, Pittsburg;
  • Stanghellini G. (2017). Noi siamo un dialogo. Raffello Cortina, Milano;
  • Wyss D. (1977). Storia della psicologia del profondo. Roma, Città Nuova, 1979.