Chiediamo solo un po’ di ordine per proteggerci dal caos.

Deleuze e Guattari, 2001

Filosofia

L’informe, Deleuze e la schizofrenia

Il pensiero di Deleuze procede per rovesciamenti, del senso comune e della logica ordinaria e degli schemi che sono stati perpetrati dalla storia della filosofia. Laddove siamo abituati a intravedere una forma, ne viene svelato l’informe nascosto e taciuto, quasi dimenticato. Al mondo della forma, della rappresentazione, dell’identità, Deleuze contrappone il mondo dell’informe, della non rappresentabilità, della differenza: di questo ribaltamento fa il cuore della sua filosofia (Godani, 2020). Eppure il mondo della forma è intrinseco non solo alla nostra storia ma alla stessa organizzazione del nostro pensiero, ed allora si tratta di sradicare quella rappresentazione, di ritrovare la vitalità nascosta sotto gli strati del consueto e dell’opportuno, di portare alla luce la potenza della vita nelle sue forme più pure, laddove nietzschianamente è intensamente intrecciata con la morte, poiché vita e morte non sono che concetti con cui scindiamo l’informe delle cose. Ascoltare il richiamo dell’informe diventa per Deleuze una missione, e quindi non stupisce che l’eroe della sua filosofia divenga lo schizofrenico, defraudato della passività e del ritiro che ne connota la clinica ma trionfante nella sua grandiosità, emblema eroico della scelta di non adagiarsi nel mondo della rappresentazione (Deleuze e Guattari, 2002). All’esperienza viene contrapposta la sperimentazione: lo schizofrenico non accede al filtro dell’esperienza ma piuttosto al reale stesso, prima che si strutturi in soggetti e oggetti.

Il pensiero, nella terminologia deleuziana, non è che lo squarcio che rivela l’illusione dell’opinione, come una lacerazione nell’ombrello lascia intravedere il firmamento che sta dietro, sì esponendo l’uomo al “diluvio del caos” (Deleuze e Guattari, 2001, p. 212) da cui l’ombrello proteggeva, ma proponendo in cambio un’autentica e impagabile esperienza di contatto con le cose. Solo il caos è creativo, solo l’informe è vivifico: le iniezioni di disordine rivelano al nostro mondo dell’ordine che esiste qualcos’altro, che forse non potremmo quotidianamente tollerare nella sua intensità, ma di cui nondimeno le nostre rappresentazioni non sono che il pallido simulacro. La filosofia, come la scienza e l’arte, nasce da un avvicinamento al caos, dal tentativo di captarne i segnali senza esserne assorbiti, di portare un po’ della sua insensatezza nel nostro pensiero e in questo modo vivificarlo. Rompere con il dogmatismo significa, per Deleuze, rompere con l’idea rassicurante e consueta che il pensiero rappresenti la realtà, che sia spontaneo e naturale, che non implichi una violenza: al contrario il pensiero è per lui intrinsecamente legato alla violenza delle cose, in un costante braccio di ferro tra negazione dell’informe e suo asservimento (Godani, 2020).

È attraverso la ricerca delle condizioni trascendentali del pensiero stesso che Deleuze incontra il suo lato nascosto, l’inconscio del pensiero, un concetto più estremo rispetto all’inconscio psicanalitico perché non racchiude solo la vita pulsionale ma le condizioni stesse di possibilità della nostra riflessione (Deleuze, 2018). La subordinazione del pensiero alla logica dell’identità, che governa il mondo della rappresentazione, è a suo parere illecita e pretestuosa: la sua filosofia si propone dunque come una rottura, un tentativo di ripartire, constatato il fallimento del mondo della rappresentazione. Se la rappresentazione è in scacco, allora l’inconscio del pensiero avrà accesso a un’altra realtà, in cui dominino l’informe in luogo della forma, la differenza in luogo dell’identità. Siamo abituati a pensare l’identità come il dato primario e la differenza solo come rapporto tra diverse identità, ma se fosse vero il contrario? Se fosse invece originaria la differenza e fossero le identità da leggersi attraverso il suo filtro? Così come il divenire è originario rispetto alla realtà, così la differenza è originaria rispetto all’identità (Deleuze, 2018). E questo avviene perché Deleuze afferma l’indiscernibilità, l’identità tra essere e pensare, per accedere alla quale bisogna tuttavia superare la staticità del mondo della rappresentazione in favore della velocità del mondo della differenza, dove “non vi sono più né soggetto né oggetto, bensì un unico piano d’immanenza, le cui due facce, pensiero e natura, sono divenute indiscernibili” (Godani, 2020, p. 117). Laddove l’esperienza ordinaria si connota tuttavia della lentezza della rappresentazione, l’immanenza diviene qualcosa di non dato, ma da conquistare tramite la sperimentazione.

La posizione di Deleuze vede quindi nello schizofrenico l’espressione vitale del desiderio in quanto macchina desiderante, l’estrinsecarsi di una pulsione che travalica il mondo della forma e che lo vince (Deleuze e Guattari, 2002). Non solo allo schizofrenico è attribuita la capacità di intuire l’informe che si cela dietro le nostre distinzioni concettuali, l’amalgama di vita e morte che precede ogni nostra rappresentazione, ma altresì il coraggio di portare quel mondo alla ribalta, di non imbrigliarlo nel mondo della forma. Decisamente meno attenzione è stata posta, nella filosofia deleuziana, al personaggio dell’ossessivo che, seppur citato sporadicamente, non assurge a paradigma. Colpisce tuttavia la corrispondenza descrittiva del mondo dell’informe che intercorre tra Deleuze e la tradizione della psicopatologia fenomenologica, e che apre il campo ad una nuova lettura della sintomatologia ossessiva. Non solo lo schizofrenico sarebbe quindi dotato della capacità di guardare la realtà al di là del mondo della rappresentazione che ci viene presentato, di coglierne l’aspetto vivifico e terrificante, di accarezzarne l’indeterminatezza: anche l’ossessivo sarebbe portatore di questo talento, che tuttavia si connota non come un dono ma come una condanna. Laddove il personaggio dello schizofrenico è infatti connotato di grandiosità, l’ossessivo si caratterizza invece per la tendenza spasmodica a fare ordine in mezzo al disordine, a dare forma all’informe (Stanghellini, 2018).

 

Il teatro dell’ossessività

La psicopatologia fenomenologica, in particolare tramite i lavori di von Gebsattel e Straus, propone l’immagine dell’ossessivo come un soggetto dominato dal pensiero dell’informe (von Gebsattel, 2013; Straus, 2016). In questi individui si assiste a una trasfigurazione del mondo che ne mette in ombra gli aspetti di innocenza, integrità, vita, per sottolinearne invece i tratti di sporcizia, oscenità, morte. La vita e la morte appaiono compenetrate in ogni vivente, nonostante la nostra tendenza difensiva ad averne esperienza come di due dualità ben distinte tra loro. Rendersi conto di questa commistione può provocare in noi un istante di ribrezzo o di angoscia, ma non ci impedisce normalmente di distogliere lo sguardo e vivere quanto più possibile ignorando l’aspetto mortifero che è all’interno della vita stessa: il mondo della rappresentazione, nella nostra quotidianità, protegge dall’angoscia che questa indeterminatezza ci proporrebbe in ogni momento. Scrive Deleuze:

“L’indifferenza ha due aspetti: l’abisso indifferenziato, il nero niente, l’animale indeterminato in cui tutto è dissolto; e insieme il bianco niente, la superficie ridivenuta calma in cui fluttuano determinazioni slegate, come membra sparse, teste decollate, braccia prive di spalle, occhi senza fronte” (Deleuze, 2018, p. 43).

Dall’orizzonte percettivo a quello cognitivo, il nostro sforzo è quello in ogni momento di sottomettaere l’aneidos all’eidos, l’informe alla forma, l’indeterminato alle determinazioni. Un mondo in cui l’aneidos non venga sistematizzato in alcun modo sarebbe per noi completamente invivibile, ma l’ossessività è per l’appunto la perdita della relazione simpatetica con il mondo (Straus, 2016). Tale è il mondo come appare all’ossessivo: un mondo brulicante di decomposizione, in cui la bellezza non riesce a nascondere la putrefazione, in cui la contingenza ci inchioda una volta e per sempre al cadavere che saremo (Sartre, 2003). L’esperienza patica che ne deriva è quella dell’angoscia, nell’affannoso quanto vano tentativo di imporre una distinzione netta tra la vita e la morte, di arginare la decomposizione che penetra in ogni fessura del vivente, di rendere asettico il mondo. La morte si infiltra ovunque sotto forma di malattia, di sporcizia, di impurità, di bruttura morale (von Gebsattel, 2013).

La sintomatologia ossessiva si configura quindi come un disperato tentativo di fuga a fronte della minaccia sempre in avvicinamento dell’aneidos (Straus, 2016; Stanghellini, 2018). La stessa etimologia del termine ossessione deriva infatti da obsideo, ed esprime chiaramente come questi soggetti si sentano assediati da un male che incombe su di loro, da cui cercano affannosamente di difendersi. La difesa ha tuttavia poco successo, perché l’intreccio tra vita e morte è innegabile e onnipresente e quanto più il nostro occhio si abitua a intravedere la decomposizione nelle cose tanto più ci renderemo conto di quanto questa ammanti tutto. La fuga dell’ossessivo assume quindi i connotati della malafede sartriana: per fuggire da qualcosa non dobbiamo solo sapere da cosa fuggiamo, dobbiamo fissarla intensamente in ogni momento per controllare il suo avanzamento di fronte a noi, dobbiamo esserne ossessionati mentre pensiamo di dimenticarla (Sartre, 2003). Questa metafora, che il filosofo francese attribuiva alla tendenza della maggior parte degli uomini di ignorare l’angoscia esistenziale per gettarsi nella mondanità, appare in questo caso esplicativa del tentativo degli ossessivi di tenere a bada l’informe tramite argini che rivelano la loro vanità. In questo senso, il perfezionismo, l’eccessiva accuratezza nell’igiene, come anche l’instaurarsi di forme di ritualità o l’isolamento sociale rappresentano difese contro il disordine, l’indeterminato, l’informe. Lo sforzo di ordinare l’indeterminato assume allora le caratteristiche estenuanti di una fatica di Sisifo destinata a non terminare mai, di un continuo sforzo verso un obiettivo semplicemente impossibile da raggiungere (Straus, 2016; Stanghellini, 2018).

 

Ordine e ripetitività

Tramite la sua ritualistica, l’ossessivo propone la ripetizione a garanzia del mondo della forma, come un ritornello magico che allontani l’ombra della decomposizione e della morte. In un certo senso, l’ossessivo ha in modo più profondo di ognuno di noi l’intuizione della compenetranza reciproca e imprescindibile della vita e della morte, che non raggiunge una consapevolezza cognitiva ma si attiene al registro patico, pre-rappresentativo, del nostro inerire al mondo. Eppure l’ossessivo rinnega questa intuizione, che seguendo la proposta deleuziana potrebbe celare il talento della sperimentazione, come sforzo di ribaltamento continuo dell’ovvio, come premonizione del magma indifferenziato da cui noi estraiamo i simulacri della rappresentazione (Deleuze, 2018). Al contrario, l’ossessivo sceglie il rassicurante mondo della raffigurazione, ma non può smettere di sentire la differenza che brulica all’interno di ogni suo tentativo di arginarla, e ne è assediato.

Tradendo la sua inclinazione e il suo talento, nel tentativo spasmodico di fuggire un mondo dell’indeterminatezza vissuto come intollerabile, l’ossessivo si trova imprigionato in un tentativo di riparazione che finisce per divenire l’ostentazione caricaturale del mondo della forma. La ritualistica, la compulsività, la ripetizione sembrano di conseguenza argini di sabbia in mezzo al vento: continuamente e affannosamente costruiti, ed altrettanto continuativamente distrutti. Lo sforzo ossessivo di imporre l’ordine al caos si connota come una fatica inutile ed estenuante di imporre una distinzione tra le cose, laddove la compenetranza reciproca al di là di ogni determinazione riaffiora in ogni momento. La ripetizione sarebbe dunque “ciò che deve rendere conto dell’insufficienza del concetto” (Deleuze, 2018, p. 26): un tentativo di riparazione che, a fronte dell’incapacità della rappresentazione di ordinare l’informe, ripercorra continuativamente quel tragitto, nel tentativo di imporre una differenziazione una volta per tutte.

I rituali ossessivi nella loro ripetitività, come Deleuze sottolinea, sono solo l’involucro esterno del teatro ossessivo, e nascondono una ripetizione più profonda, una coazione a ripetere che cerca di districare vanamente l’amalgama di vita e morte (Deleuze, 2018).  La ripetizione ripropone l’identico sempre introducendo una differenza e lo veste di maschere, celando il motore della pulsione di morte che è sotteso ad ogni ripetizione. La natura stessa della ripetizione è quella del travestimento, della riproposizione mascherata:

“In breve, la ripetizione è simbolica nella sua essenza, il simbolo, il simulacro, è la lettera della ripetizione stessa. Mediante il travestimento e l’ordine del simbolo, la differenza è compresa nella ripetizione” (Deleuze, 2018, p. 28).

Paradossalmente, la compulsività nel suo sforzo di riparazione finisce per affermare al contrario il mondo della differenza. Così Deleuze stesso cita ad esempio le stereotipie schizofreniche e i cerimoniali ossessivi, come elaborate rappresentazioni teatrali che ripetendosi rimandano a una ripetizione più profonda, che sta in un’altra dimensione. Diviene quindi foriera di un messaggio, di una potenzialità di accesso a un mondo diverso, forse anche della sua lettura: poiché “se la ripetizione ci rende malati, è anche in grado di guarirci” (Deleuze, 2018, p. 30).

Esistono dunque due tipi di ripetizione: da un lato una ripetizione nuda, materiale, estensiva, negativa per difetto del concetto, ripetizione dello Stesso afferente al mondo dell’uguaglianza; dall’altro, una ripetizione interiore, spirituale, travestita, intensiva, che comprende in sé la differenza e l’evoluzione, proposta del diseguale (Deleuze, 2018). Laddove la prima ripetizione afferisce al mondo dell’identità e della rappresentazione, la seconda afferisce invece al mondo della differenza e reca con sé il potere vivifico dell’informe. Dietro ogni ripetizione nuda si cela il fantasma della ripetizione vestita, come possibilità di ribaltamento dell’ovvio:

“L’interno della ripetizione è sempre toccato da un ordine di differenza” (Deleuze, 2018, p. 38).

L’impegno di Deleuze è quello di pensare non a partire dal mondo della rappresentazione, ma indipendentemente da esso, a partire dalla differenza: la differenza non è più vista come negatività, ma come affermazione. Ripetere non significa “aggiungere una seconda a una terza volta alla prima, ma portare la prima volta all’ennesima potenza” (Deleuze, 2018, p. 8). La ripetizione è in sé trasgressiva, perché pur riproponendo qualcosa di dato non lo lascia essere com’era e lo ripropone in ogni momento, modificandolo laddove si proponeva solo di ripercorrerne i passi. E questa trasgressività ne propone l’aspetto salvifico: la ripetizione esce dal mondo dell’identità per accedere al mondo della differenza; sotto la maschera della riproposizione del già dato si nasconde la sua rilettura differenziale (Deleuze, 2018).

Questa lettura della sintomatologia compulsiva propone in sé la tangente per uscire dal circolo vizioso in cui i soggetti ossessivi sembrano imprigionati: non cercare ostinatamente di ristabilire il mondo dell’identità e della forma a fronte di un informe che riaffiora in ogni momento vanificando ogni tentativo, ma al contrario accettare la compenetranza di vita e morte che si intravede al di là della forma delle cose. La proposta è quella di un nietzschiano amor fati che permetta non solo l’accettazione stoica del destino ma piuttosto una sua assunzione in prima persona, un glorioso proposto alla vita. Imponendosi la cecità del mondo della forma, gli ossessivi non riescono a vedere nella ripetizione altro che un tentativo di riparazione dell’identità, laddove potrebbero vederne invece la leva del mondo della differenza. La ripetizione infatti ha il potere di introdurre nell’osservatore quella differenza di cui parla di Hume, la capacità di vedere l’identico in modo diverso e quindi di insinuare all’interno dell’osservatore qualcosa di nuovo e di vivifico (Deleuze, 2018). Sembra che la sintomatologia ossessiva si costruisca proprio nell’incapacità di accedere alla positività della ripetizione così come la presenta Deleuze, poiché significherebbe accettare una compenetranza tra le cose che per questi soggetti è intollerabile.

La positività della ripetizione in Deleuze dichiara esplicitamente la sua ascendenza dalla filosofia dell’eterno ritorno nietzschiano:

“Nell’eterno ritorno, la caos-erranza si oppone alla coerenza della rappresentazione ed esclude la coerenza di un soggetto che si rappresenta, come di un oggetto rappresentato. La repetitio si oppone dalla repraesentatio” (Deleuze, 2018, p. 80).

Tuttavia, nella prospettiva deleuziana a ripetersi non può mai essere l’uguale: la ripetizione dell’identico porta con sé l’espressione di un’inevitabile differenza, all’interno della ripetizione stessa o seguendo Hume all’interno dell’osservatore, che introduce un differenziale in ogni esperienza di ripetizione (Deleuze, 2018).

Questa concezione proporrebbe una lettura della coazione a ripetere freudiana arricchita rispetto alla tradizionale ottica psicanalitica. Infatti, in quest’ultima è stata enormemente privilegiata la ripetizione materiale a fronte della ripetizione spirituale, con il risultato di rendere la coazione a ripetere solo il simulacro rappresentativo di un antico presente assurto a identità. Tuttavia, nel momento in cui mettiamo in relazione due presenti reali, noi li stiamo in realtà mettendo in relazione ad un oggetto virtuale esplicativo di entrambi. È lo spostamento dell’oggetto virtuale l’origine della ripetizione mascherata: “Non si ripete perché si rimuove, ma si rimuove perché si ripete” (Deleuze, 2018, pp. 137-138). E l’introduzione di questa differenza rappresenta la potenza del cambiamento. Infatti noi ripetiamo sempre gli stessi comportamenti ma non sono mai esattamente gli stessi comportamenti: ripetiamo uno schema, che tuttavia di declina in modo diverso perché la realtà fluisce e cambia ogni volta che lo riproponiamo. Ed in questa differenza si cela la leva che permette di guardare la ripetizione con occhi diversi e di rendersi conto della variabilità all’interno dell’invariante, nonché della possibilità di prendere una posizione rispetto alla ripetizione e di non esserne semplicemente dominati. Gli ossessivi appaiono persi in un mondo di simulacri, completamente asserviti al mondo della rappresentazione, da cui sembrano dipendere per non essere sopraffatti dall’angoscia. L’intrusività del pensiero ossessivo, l’incapacità razionale di tenerlo a bada nonostante la sua ego-distonia, rappresentano la potenza dell’indeterminato su di noi, l’attrattiva che esercita sul nostro inconscio.

 

Conclusioni: due modi di convivere con l’informe

Non stupisce quindi l’osservazione clinica per cui il mondo schizofrenico e il mondo ossessivo finiscano a tratti per sforare l’uno nell’altro (Stanghellini e Ballerini, 1992). Non è raro infatti trovare soggetti schizofrenici che manifestino, specialmente nei momenti meno acuti della loro sintomatologia psicotica, un’adesione oscillante al loro delirio che mostra a tratti caratteristiche di ego-distonia che invece connotano classicamente il mondo ossessivo. Le compulsioni, che spesso questi soggetti mettono in atto, appaiono quindi come uno sforzo di arginare l’informe che in alcuni momenti pure prende il sopravvento e scatena la poussèe psicotica. D’altro canto, la paura più comune riportata dai pazienti ossessivi è la “paura di impazzire”: come se in qualche modo avvertissero il fascino dell’informe che come il canto di una sirena avrebbe il potere di trascinarli in un altro mondo, e ne fossero al contempo spaventati e attratti. La presenza di queste condizioni psicopatologiche di sovrapposizione tra sintomatologia ossessiva e psicotica farebbe pensare che queste originino da un fondo matriciale comune, che seguendo la terminologia deleuziana sarebbe la capacità di accedere al mondo dell’informe, il talento della sperimentazione. Tuttavia, lo schizofrenico si abbandona a questa premonizione anti-rappresentativa e costruisce su di essa una vita sganciata dal mondo della rappresentazione, dalla cui prospettiva i suoi comportamenti appaiono afinalistici e bizzarri e i suoi pensieri francamente illogici. Al contrario l’ossessivo, troppo spaventato dall’intensità matriciale dell’informe, pur presentendone il richiamo rinnega il proprio talento e si rifugia in un mondo della rappresentazione di cui non può tuttavia dimenticare la fallacia. Le forme di confine rappresenterebbero la possibilità per un individuo di oscillare tra la posizione schizofrenica di accettazione dell’indeterminatezza e la posizione ossessiva di spasmodica difesa da essa.

Il pensiero di Deleuze propone in questo senso una lettura originale della sintomatologia ossessiva che ne veda la ritualità come tentativo di ancorarsi a un mondo della rappresentazione non solo falso, ma la cui inconsistenza viene esperita in ogni momento. La ripetizione, lungi dal costituirsi come tentativo di riproduzione di un universo dell’ordine e della forma, reca dunque in sé il paradosso della differenza, e diviene emblema dell’impossibilità di esimersi dal proprio talento della sperimentazione. Talento che, negli individui ossessivi, si associa ad una cocente consapevolezza della tragicità e dell’insensatezza della vita stessa.

 

 

Bibliografia

  • Deleuze, Differenza e ripetizione (1968), Raffaello Cortina Editore, Milano 2018.
  • Deleuze e F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi Editore, Torino 2002.
  • Deleuze e F. Guattari, Che cos’è la filosofia? (1991), Einaudi Editore, Torino 2001, p. 203.
  • von Gebsattel, Il mondo dell’anancastico (1938), in: E. Minkowski, V. von Gebsattel, E. Straus, Antropologia e psicopatologia, Editoriale Anicia, Roma 2013.
  • Godani, Deleuze, Carocci Editore, Roma 2020.
  • J.-P. Sartre, L’essere e il nulla (1943), Il Saggiatore, Milano 2014.
  • Straus, Sull’ossessione. Uno studio clinico e metodologico (1948), Giovanni Fioriti Editore, Roma 2016.
  • Stanghellini, A. Ballerini, Ossessione e rivelazione. Riflessione sui rapporti tra ossessività e delirio, Bollati Boringhieri, Torino 1992.
  • Stanghellini, L’amore che cura. La medicina, la vita e il sapere dell’ombra, Feltrinelli, Milano 2018.