“Essere o non essere, questo è il problema!” (Crowther, ed., 2005).
Con queste parole comincia il celebre soliloquio che dà inizio al terzo atto dell‘Amleto, tragedia scritta dal bardo immortale William Shakespeare agli inizi del milleseicento. Chi le pronuncia è il principe ‘pazzo’ di Danimarca – Amleto, appunto – il quale esprime tutta la fatica, il dolore e la responsabilità di esistere e di andare avanti di fronte alle avversità.
A mio parere fatica, dolore e responsabilità sono propri dell’esistenza, non solo del rampollo danese dinanzi alla sua tragedia, ma di quella di tutti gli esseri umani di fronte alle grandi e piccole scelte quotidiane. La fatica è quella di decidere se migliorarsi e fino a che punto o se restare fermi, cercando di mantenere l’omeostasi. Il dolore è legato alla continua perdita di equilibrio di chi va sempre avanti alla in cerca di uno migliore, o al dubbio che si insinua nella mente di chi è affamato di stabilità. La responsabilità, infine, è il gravoso obolo di chi decide, poiché chi può fare scelte proprie ha anche il dovere di pagarne il prezzo.
Per poter gestire i diritti ed i doveri connessi con la propria esistenza è però indispensabile avere una identità, riconosciuta da se stessi e dagli altri.
Quando parlo di identità, intendo quell’insieme di caratteristiche che rendono ciascuno di noi unico ed inconfondibile. Il filosofo Aristotele (Metafisica, Libro IV, cap. 3), primo ad introdurre tale concetto nei suoi principi di logica, ad essa associava quello di non contraddizione, secondo il quale è impossibile che una certa caratteristica possa appartenere e non appartenere contemporaneamente ad un medesimo oggetto.
Il Modello Strutturale Integrato tiene in gran conto il principio aristotelico d’identità, tanto da renderlo parte delle regole minime condivise necessarie alla sua coerenza, insieme a: principio di causalità; livelli logici; parte-tutto e formula strutturale.
Va però aggiunto che il M.S.I. amplia il concetto di identità collegandolo inscindibilmente a quello di relazione, poiché, con le parole di Giovanni Ariano: “La relazione focalizza il rapporto tra due identità o tra momenti diversi della stessa identità. Infatti il percepire è cogliere le differenze. Percepire una differenza significa percepire due identità e la loro relazione” (Ariano, 1997, pp. 197-198).
L’identità ha certamente un valore, sia perché diversamente non si sarebbero scomodati grandi pensatori per teorizzarla, sia perché – come ho precedentemente asserito – ha un costo in termini di fatica, dolore e responsabilità. Come per tutte le cose che hanno un valore, quindi, anche l’identità rischia di esserci sottratta.
Ormai da diversi anni si sente parlare di furto d’identità, quando una persona si spaccia per un’altra per compiere azioni i cui oneri e responsabilità andranno poi a ricadere sul malcapitato; non è però a questo tipo di sottrazione che mi riferisco, bensì ad un tipo ben più dannoso sotto il profilo psicologico: la deumanizzazione.
Con deumanizzazione mi riferisco ad una forma estrema di svalutazione, volta a negare l’umanità dell’altro attraverso l’uso di strategie dirette ed esplicite o sottili ed implicite, delle quali si è fatto largo uso nel corso della storia (Volpato, 2013, p. 311). Essa, come segnalato da Chiara Volpato (2012, pp. 96-98), può presentarsi sotto diverse forme: l’animalizzazione, ossia l’accusa all’altro di incapacità di quel controllo degli istinti che contraddistingue l’umanità; la demonizzazione, ovvero l’attribuzione all’altro della capacità di usare la magia, in modo da renderlo diverso e pericoloso; la biologizzazione, cioè la trasformazione dell’altro in un agente patogeno da distruggere; la meccanizzazione, vale a dire vedere l’altro come una macchina incapace di sentimenti e per la quale è inutile provare empatia; l’oggettivizzazione, ovverosia intendere l’altro come un oggetto, una merce, uno schiavo.
Scopo della deumanizzazione è quello di risolvere la discrepanza tra le proprie norme morali e le azioni in contrasto con esse. A tale proposito, la teoria della dissonanza cognitiva, elaborata da Festinger (1957, p.3), suggerisce che quando si compiono azioni in contrasto con le proprie convinzioni, si possa andare incontro ad un disagio psicologico, che si placa modificando o le proprie convinzioni o i propri comportamenti, in modo da trovare un accordo tra essi. Un esempio particolarmente attuale è dato dal rapporto delle popolazioni autoctone coi migranti: sovente le norme morali dei residenti fanno loro professare il diritto di tutti gli esseri umani di cercare di migliorare la propria condizione attuale, soprattutto quando quest’ultima implica fame e guerra; quando però i migranti giungono, spesso si attivano per mandarli via. A questo punto, mentre i migranti si trovano a fronteggiare il problema di dover ripartire, i residenti devono affrontare quello di giustificare a se stessi questa discrepanza fra pensieri ed azioni.
I meccanismi coi quali le persone eliminano i sentimenti di autocondanna, minimizzando la propria responsabilità o l’effetto delle proprie azioni, rientrano nel costrutto di ‘disimpegno morale’ proposto dal noto psicologo statunitense Albert Bandura (Moore, 2008, p. 129).
Egli ha identificato i seguenti meccanismi: attribuire la colpa alla vittima; minimizzare le conseguenze; confrontando le proprie azioni negative con quelle peggiori di altri per farle risultare meno gravi; etichettare eufemisticamente una situazione usando termini meno incisivi; diffondere la responsabilità, per attribuire la colpa a tutti; dislocare la responsabilità attribuendola ad un terzo; giustificarsi moralmente richiamandosi a valori più alti; deumanizzare la vittima. (Bandura,et alt., 1996, p. 365).
Tali meccanismi, propri del funzionamento comune a tutti gli esseri umani, ci aiutano a comprendere meglio sia noi stessi come singoli, sia eventi di portata planetaria che hanno coinvolto milioni di persone, come nel caso dello sterminio perpetrato ai danni del popolo ebraico, insieme a zingari, diversamente abili ed omosessuali, durante la seconda guerra mondiale.
Come abbiamo visto, si può voler rubare l’identità di uno sconosciuto, magari per prosciugargli il conto, oppure la si può voler togliere ad un migrante per non sentirsi in colpa nel volerlo fuori dai piedi. Vi sono poi persone che applicano sistematicamente la deumanizzazione, anche e soprattutto a chi fa più intimamente parte della loro vita.
All’interno del sistema diagnostico di M.S.I., basato sulla valutazione dell’interazione tra energia, ossia gli elementi che costituiscono la realtà e struttura, cioè il progetto che indica come tali elementi interagiscono, queste persone che applicano il meccanismo della deumanizzazione vengono identificate come ‘rigide’, con una gravità psicopatologica seria.
Caratteristica del paziente rigido grave è quella di possedere due strutture di personalità, in conflitto perenne, una in superficie, dominante, che ne soffoca una seconda, percepita come pericolosa e per questo tenuta in profondità. La personalità di superficie mostra un pensiero di tipo deduttivo, un mondo fantastico povero ed un corpo muto, dal quale cioè non traspaiono emozioni: l’unica eccezione è rappresentata dalla rabbia, l’emozione distanziante per antonomasia, che attiva il corpo per arrabbiarsi contro la vita esterna e per non dover contattare il mondo emotivo della personalità profonda. Quest’ultima, che emerge solo in rare circostanze, come quando le relazioni umane divengono più strette, o durante alcuni momenti del ciclo del ciclo di vita, presenta invece pensiero frammentato, fantasie persecutorie, emozioni forti e distruttive, ed un corpo percepito come nemico e pericoloso (Ariano, 2010, pp. 348-249).
I soggetti rigidi tendono per così dire a togliere il diritto di esistere sia alla parte più profonda e viva di se stessi e a chi è vivo intorno a loro, che può restare loro accanto solo al prezzo di essere uno servo, o impazzire, se è abbastanza vivo da non soccombere del tutto ai messaggi di morte giunti dal rigido.
In sunto, richiamando le varie forme di deumanizzazione precedentemente elencate, potremmo arrischiarci ad asserire che nel rigido la struttura di superficie, temendo costantemente il pericolo di animalizzarsi, biologizza la struttura profonda e oggettivizza le altre persone, guadagnando una fredda omeostasi.
Infondo, come Shakespeare fa dire a Polonio durante le seconda scena del secondo atto, riguardo al principe Amleto: “Sebbene sia follia, in essa c’è del metodo!” (Crowther, ed., 2005).
Bibliografia
- Ariano G. (1997), La psicoterapia d’integrazione strutturale. Epistemologia. Armando, Roma.
- Ariano G. (2010), Il corpo muto. Diagnosi e cura del’anoressia mentale. Sipintegrazioni, Napoli.
- Aristotele. Metaphysics: Book IV. In rete su: https://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/metaphysics/book4.html
- Bandura A. Barbaranelli C. Caprara, G.V. e Pastorelli C. (1996), Mechanisms of moral disengagement in the exercise of moral agency. Journal of Personality and Social Psychology, 71, 364-374.
- Crowther, John, (Ed.). (2005). No Fear Hamlet. Retrieved August 15, 2016. In rete su: http://nfs.sparknotes.com/hamlet/
- Festinger L. (1957), A Theory of cognitive dissonance. Stanford University Press, Stanford (Ca).
- Moore C. (2008), Moral disengagement in processes of organizational corruption. Journal of Business Ethics, 80(1), 129-139.
- Volpato C. (2012), La negazione dell’umanità: i percorsi della deumanizzazione. Rivista Internazionale di Filosofia e Psicologia, 3, 1: 96-109.
- Volpato C. (2013), Negare l’altro. La de umanizzazione e le sue forme. Psicoterapia e scienze umane, 2: 311-328
