La legge dell’idolo

Un’altra guarigione, in certe circostanze ancora più desiderata da me, sta nell’auscultare gli idoli … Vi sono nel mondo più idoli che realtà: è questo il mio “cattivo sguardo”, il mio “malocchio” per questo mondo, e questo è anche il mio “cattivo orecchio” … Porre qui una buona volta domande con il martello e forse udire per tutta risposta quel famoso suono cavo che parla dai visceri enfiati […] e per quanto riguarda l’auscultare gli idoli, questa volta non sono idoli del nostro tempo, ma idoli eterni, quelli che qui vengono urtati col martello come un diapason – non esistono altri idoli più vecchi, più convinti, più boriosamente gonfi di questi… E neanche più vuoti… Questo non impedisce che essi siano i più creduti; e, soprattutto nel caso più nobile, non sono detti nemmeno idoli…»

(Nietzsche, tr. it. 1992, pp. 23-24).

F. Nietzsche coglie, con la consueta potenza stilistica, una stazione senza tempo dell’esperienza umana: l’uomo è un fabbricatore indefesso di idoli.

Ridurre l’idolo, la sua implacabile legge, al mero momento distruttivo, o anche alle disincarnate retoriche della sua presunta inautenticità, significa obliterarne il senso profondo, il suo originario costituirsi come ineludibile topos dell’esperienza umana.

S. Petrosino che a questo tema cruciale ha dedicato uno studio puntale e denso, rimarca come l’atteggiamento costantemente negativo nei confronti dell’idolo si accompagna, sempre e comunque, alla sua continua ricerca, al tentativo mai risolto di fabbricare un idolo dietro l’altro (Petrosino, 2015).

Spavento, orrore, distruzione, legittimazione dell’odio, questo è tutto ciò che, in ogni tempo, in ogni luogo, finisce per accompagnare gli idolatri (Mondazin, 2006, pp. 219-226).

L’idolo, secondo M. J., Mondazin, opera o tenta di operare una saldatura tra visibile e invisibile, materia e spirito, a differenza dell’icona che ne abita invece la distanza.

A questo proposito, è stato giustamente notato che:

[…] non è l’immagine che è idolatrica o meno, ma è lo sguardo di chi la osserva ad essere responsabile della sua interpretazione come idolo o come icona, arrestandosi alla sua superficie materiale o riconoscendo l’ulteriorità che in essa si manifesta .

(Annovazzi, 2013, p. 56).

 A questo livello del discorso, emerge un punto essenziale, relativo allo sguardo, a una teoria dello sguardo.

 Lo sguardo, in questo senso, è sempre intrecciato alla luce, non come mera espressione della fisica, dell’ottica, tra radiazione ed energia, semmai come costante rinvio alle immagini, alle immaginazioni, ai sogni, alle fantasie, alle tenebre o agli abbagli propri del modo d’essere del soggetto umano, unici e non calcolabili, perimetrabili, misurabili (Petrosino, 2021).

Ci si accorge allora, continua S. Petrosino, che quel particolare vivente che è il soggetto umano è egli stesso luce: non solo è illuminato, come può esserlo un qualsiasi oggetto, ma è anche luce che illumina, che intercetta il mondo che gli viene incontro nella sua luminosità.

Si capisce, allora, che l’esperienza umana si rilancia sempre come vita che pullula di differenze, dei molteplici modi d’essere che il singolo soggetto proietta su di essa: il venire incontro del mondo al soggetto non è mai univoco, ma si presenta con linguaggi, forme, significati sempre diversi a seconda dello sguardo che lo illumina.

Ora, questo sguardo può essere creativo o distruttore, ospitale o inospitale, pacificante o aggressivo, riflessivo o banale.

Ad ogni modo, la realtà che si offre, che viene incontro allo sguardo, è sempre realtà informata da quello sguardo.

A. Artaud, nel suo Van Gogh. Il suicidato della società (1947), ci suggerisce qualcosa di simile, là dove afferma:

I suoi girasoli d’oro e bronzo sono dipinti, sono dipinti come girasoli e nient’altro, ma adesso per capire un girasole in natura bisogna prima rivedere van Gogh.

Il punto è esattamente questo, la realtà, o ciò che chiamiamo mondo, viene informata e trasformata dall’irriducibile esperienza del soggetto umano che la illumina con il suo irripetibile sguardo, e ci sono sguardi, come quello di Van Gogh, che ci consegnano visioni senza tempo.

Ora, nello sguardo con cui proiettiamo sulle cose il nostro modo d’essere, permane costantemente un nodo irrisolto, anzi irrisolvibile: la strutturale mancanza che abita lo sguardo stesso.

E questa mancanza si impone sempre anche quando, come nel romanzo Timidezza e dignità (1994) dello scrittore norvegese D. Solstad:

Il fascino di essere contemporanei alle grandi automobili, i programmi televisivi, i ristoranti esclusivi, le code del traffico, le luci della pubblicità dei cinema, le lotterie, le ville di lusso dietro le mura, con le guardie armate ai cancelli.
La fame poteva torcere gli intestini, ma il fatto di essere contemporanei al programma televisivo te la fa dimenticare. I sogni spengono la sete. I sogni appagano!

Qui assistiamo all’enumerazione di una serie di idoli, facilmente riconoscibili, capaci di saziare la fame, di spegnere la sete, eppure incapaci di colmare una mancanza mai colmabile.

Vediamo di stringere il ragionamento.

Il bisogno, connesso al godimento, rinvia a una profonda radicalità ontologica: l’uomo, cioè, si separa dal fluire anonimo del mondo, ergendosi, costituendosi come soggetto proprio attraverso la soddisfazione di bisogni, attraverso il loro possesso e godimento.

Il bisogno, in questo senso, non è solo una semplice mancanza o passività, come, per esempio, in Platone o Kant, semmai indica una concentrazione dell’uomo su di sé, sul proprio godimento.
Possiamo definirla un’antropologia del pieno, del godimento che rende fraterno un mondo altrimenti vuoto della nostra presenza, indifferente alla nostra presenza.

Il bisogno prova a colmare un vuoto d’esistenza, a riempire una strutturale mancanza d’essere con immediatezza e sincerità: la sincerità della fame e della sete.
L’uomo, in questo modo, si sente felice padrone di quel vuoto che ha pensato di riempire, gode del proprio godimento (Lévinas, tr. it. 1990).
Il bisogno, dunque, contro le retoriche disincarnate, pseudospiritualistiche, ha una funzione ontologica fondamentale: ci costituisce come soggetti altri rispetto al mondo (Gabrielli, 2023).

La questione si fa urgente e spinosa, quando nel nostro autoreferenziale orizzonte dei bisogni entra l’altro, la cui traumatica irruzione (Žižek, tr. it. 2005, p. 105) si configura, sempre e comunque, come, a differenza della calcolabilità e misurabilità del bisogno, l’incalcolabile, l’imperimetrabile, l’ingovernabile.

In altri termini, l’altro entra nella nostra scena umana come ciò che non possiamo evitare ma neppure governare, possedere, misurare: la sua infinita eccedenza sfugge sempre alla nostra presa.
L’altro, l’alterità dell’altro, rinvia sempre a un’eccedenza di senso che il ventre affamato e la gola assetata non possono colmare.
Non solo, la stessa soddisfazione/godimento dei bisogni nella scena umana abitata dall’altro rivela una logica manchevole, colma di storture.
La logica del bisogno è costretta ad ammettere che c’è dell’altro, che il soggetto umano non esaurisce la sua esperienza nel godimento dei bisogni, cioè il desiderio.

Esso, al contrario del bisogno, non è mai, per sua natura, soddisfacibile: è apertura sempre aperta, continua trascendenza, vuoto incolmabile, espressione di quello che con il linguaggio di Lacan possiamo chiamare il soggetto lacunare, fratto, colmo di mancanza a essere (Lacan, tr. it. 2006, soprattutto pp. 255-257).

Rispetto alle strategie riempitive del bisogno, il desiderio ne denuncia il vuoto che sta dietro ogni presunto riempimento, poiché anche là dove ho realizzato la massima potenza del godimento, il desiderio rilancia sé stesso dandomi scacco matto e sollecitandomi ad altro:

Si deve quindi- scrive S. Petrosino –  affermare che il soggetto desidera sempre ciò di cui non ha bisogno, così come si deve riconoscere che è proprio la sua “struttura umana” a sollecitarlo oltre le ferrea legge dei bisogni e della loro agognata soddisfazione.

(Petrosino, 2019, p. 49)

Lo sconcerto prodotto dal desiderio, è sconcerto per ciò che è innominabile, che si sottrae alla nostra presa padronale, alla presunta trasparenza intenzionale del nostro cogito.

Così J. Lacan:

Il desiderio è un rapporto da essere a mancanza. Questa mancanza è mancanza di essere, nel senso proprio della parola. Non è mancanza di questo o di quello, ma mancanza di essere grazie a cui l’essere esiste. Questa mancanza è al di là di tutto ciò che può farla presente […] Il desiderio, funzione centrale di ogni esperienza umana, è desiderio di niente di nominabile.

(Lacan, tr. it. 2006, pp. 256-257)

Il bisogno è promessa di pienezza, il desiderio testimonianza antropologica di mancanza – non ha nome, non ha contenuto, altrimenti sarebbe un bisogno -, eppure tale mancanza non rinvia alla paralisi esistenziale, semmai apre alla vita, nel segno della generatività e della tensione creatrice.

Il desiderio ci abita, ci informa, ci investe con la sua sovrabbondante energia, la sua mancanza, se ne sappiamo stare all’altezza, rinvia all’inquietudine creativa, alla ricerca spasmodica dei tanti nomi con cui proviamo a dare ad esso una legge, una figura, un volto, pur sapendo che eccede ogni legge, categoria, contenuto, figura, volto.

E l’idolo, come si presenta in una scena umana così organizzata?

Il testo biblico che riproduciamo è chiarissimo, l’idolo è una creazione profondamente umana:

Il falegname stende la corda, disegna l’immagine con lo stilo; la lavora con scalpelli, misura con il compasso, riproducendo una forma umana, una bella figura d’uomo da mettere in un tempio. ¹⁴ Egli si taglia cedri, prende un cipresso o una quercia che aveva fatto crescere robusta nella selva; pianta un alloro che la pioggia farà crescere. ¹⁵ L’uomo ha tutto ciò per bruciare; ne prende una parte e si riscalda o anche accende il forno per cuocervi il pane o ne fa persino un dio e lo adora, ne forma una statua e la venera. ¹⁶ Una parte la brucia al fuoco, sull’altra arrostisce la carne, poi mangia l’arrosto e si sazia. Ugualmente si scalda e dice: «Mi riscaldo; mi godo il fuoco». ¹⁷ Con il resto fa un dio, il suo idolo; lo venera, lo adora e lo prega: «Salvami, perché sei il mio dio!

(Isaia 44, 13-17)

Con le parole di J.-. L. Marion:

Lo sguardo fa l’idolo e non l’idolo lo sguardo: il che significa che l’idolo colma con la propria visibilità l’intenzione dello sguardo, che vuole appunto soltanto questo, vedere […]. L’idolo, primo visibile, riempie per primo gli occhi di uno sguardo sino ad allora insaziabile.

(Marion, tr. it. 1987,pp.  24-26)

L’idolo, fabbricato dagli uomini di ogni tempo, colma, appunto, fino a farlo tracimare, lo sguardo dell’umano che la logica dei bisogni ha reso insaziabile, poiché il desiderio sconcerta, fino a svellerla, questa stessa logica rilanciando senza posa sé stesso.

In altri termini, l’idolo nasce quando l’esistenza non esiste, compatta un’esistenza altrimenti non acquisita (Beauchamp, tr. it. 1985, p. 331).

Nel passo di Isaia precedentemente citato, si parla di bellezza della figura d’uomo, di fuoco, cioè di chiarore, e di godimento di quel chiarore: l’idolo è lucente, invita l’umano a fabbricarlo, lo attrae nella sua estrema concretezza, lo sollecita a farne un tutto, a scambiare la parte con il tutto.

Se andiamo al cuore della pratica idolatrica, se siamo abbastanza seri e sinceri di stare all’altezza di questa esperienza umana, se proviamo a comprendere perché l’uomo, in maniera incessante, scambia la parte con il tutto, investendo la parte stessa di pienezza, ci accorgiamo che è un tentativo, profondamente umano, di riposare lo sguardo (Marion, tr. it. 1987, soprattutto pp. 24-26).

Il fermare, posare, far riposare lo sguardo sull’idolo, in altri termini, è il tentativo dell’umano di arrestare la logica frenetica, insostenibile, disorientante del soddisfacimento spasmodico, a mo’ di catena antropologica di montaggio,  dei bisogni, e quindi di  credere che per un certo lasso di tempo abbia trovato un particolare bisogno, un parte, da investire come un tutto, capace cioè, con un margine temporale più ampio della frenetica voracità dei bisogni,  di esaudire in toto il desiderio.

La logica del godimento necessita di una pausa ristoratrice, di un momento di quiete, possibilmente prolungato, in cui la scena umana possa aprirsi all’irruzione dell’idolo, illusoria, ma necessaria, stazione antropologica in cui il desiderio sembri colmato, in cui compattare in un qualche modo un’esistenza altrimenti vuota, strutturalmente vuota, fratta, bucata.

Si capisce, allora, come marche, griffe, etichette di varia natura ubbidiscano alla logica dell’idolo: innescare il desiderio, promuovere il mito della pienezza, saturare vuoti, suturare i lembi della propria vita con una forma idolatrica forte, piena, consolidata.

L’elenco degli idoli è sterminato: personaggi, volti, potere, amore, sofferenza, ricchezza o povertà, capi d’abbigliamento, oggetti tecnologici, automobili, ecc.

Ciò che conta è che l’idolo nasce dallo sguardo dell’uomo non come individuo o semplicemente vivente, ma come soggetto che, nella scena umana, radica la sua esperienza, il suo modo d’essere, lo sguardo particolare con cui illumina il mondo, quella particolare espressione di ciò che chiamiamo mondo investendola nella sua (presunta) totalità, facendola assurgere a dignità del tutto (Petrosino, 2015, pp. 59 e sgg.).

Per evidenti ragioni di spazio, possiamo cogliere l’idolo in suo versante consueto, l’amore, così come ci viene consegnato dalla grande letteratura, sempre attenta, nel suo raccontare storie, a restituirci le essenziali verità dell’umana esperienza.

Per esempio, l’amore come tragica pratica idolatrica emerge in tutta la sua potenza in due capolavori: Anna Karenina di L. Tolstoj e Madame Bovary di G. Flaubert.

Leggiamo due passi particolarmente significativi, il primo dei quali è tratto da Anna Karenina.

Si tratta del primo incontro tra Anna e Vronskij, l’uomo per cui Anna lascerà marito e figlio:

Quando si voltò a guardarla, anche lei volse il capo: i suoi occhi grigi scintillanti, che parevano scuri a causa delle folte sopracciglia, si fermarono in modo amichevole e attento sul viso di lui. In quel breve sguardo Vronskij riuscì a notare una vivacità contenuta che guizzava sul suo viso e si librava tra gli occhi scintillanti e un sorriso appena percettibile che increspava le labbra vermiglie. Come se in lei ci fosse qualcosa che sovrabbondava, che riempiva talmente il suo essere da esprimersi al di fuori della sua volontà.

Qui si appunta e si sostanzia tutto il luccichio dell’idolo (“gli occhi scintillanti”, “qualcosa che sovrabbondava”): Anna cerca in Vronskij l’amore assoluto, compiuto, indefettibile, che nessun uomo può garantire.

Il rischio è che l’amore, nella sua pratica idolatrica, da legge di vita diventi legge di morte, come la tragica fine di Anna conferma.

Il secondo passo è tratto da Madame Bovary:

Non importa: lei non era felice, non lo era mai stata. Da che cosa dipendeva quel vuoto della vita, quell’immediato scadimento delle cose alle quali si appoggiava? Ma se esisteva da qualche parte un essere forte e buono, una natura valorosa, ardente e delicata al tempo stesso, un cuore di poeta in un corpo d’angelo, una lira dalle corde di bronzo che indirizza al cielo epigrammi elegiaci, perché non avrebbe dovuto, per destino, incontralo? No, era impossibile! Niente valeva la pena di essere cercato, tutto era menzogna. Ogni sorriso nascondeva uno sbadiglio di noia, ogni gioia una maledizione, ogni piacere il suo disgusto, e i baci più squisiti lasciavano sulle labbra soltanto il desiderio irrealizzabile di una più alta voluttà.

Anche Emma, come Anna, è abitata da una inquietudine radicata e profonda, pur con vissuti e assetti esistenziali diversi, la cui insostenibilità finisce per farla tracimare in un’altra pratica idolatrica.

La sovrabbondante vitalità di Emma, unità a una strutturale difficoltà a fare presa sulla realtà, finisce per innescare un tormentato, continuativo senso di noia che né il marito, né gli amanti riescono a stemperare.

La logica del tutto o niente è costitutivo esistenziale sia di Anna, sia di Emma: un amore compiuto, assoluto, incorruttibile, la possibilità di essere riconosciute in una immota beatitudine metafisica, in un godimento intangibile, scevro da ogni ulteriore rilancio, oppure “tutto era menzogna”.

Ma il tentativo di elevare la parte, il fragile amore/riconoscimento umano, al tutto può solo condurre a pratiche di morte: né Vronskij (Anna), né il matrimonio o gli amanti (Emma) possono colmare il desiderio, al limite possono configurarsi come idoli che solo per un lasso di tempo spengono l’inquietudine, sempre pronta a riemergere all’improvviso dal fondo fragile dell’umano.

Il vuoto della vita di Emma, “lo scadimento delle cose alle quali si appoggiava”, non poteva che trovare quiete nell’impossibile oggettivazione del desiderio.

Allora, ecco l’idolo con le sue logiche di morte: anche Emma, come Anna, è destinata a porre fine alla vita, la cui gracilità che altri ospitano come espressione irrinunciabile dell’umano, per loro è solo sofferenza, noia, rassegnazione.

Non è la dinamica dei bisogni e del loro godimento (legittimo, quando non assolutizzato, contro ogni pratica castratoria), non è l’impossibile oggettivazione del desiderio (mito antropologico della pienezza), non è la pratica idolatrica (consolatoria ma anche mortale), semmai è lo stare all’altezza di una strutturale mancanza che può fare dell’umana inquietudine il momento antropologico per eccellenza, la possibilità sempre dinamica, sempre aperta di essere accoglienti nei confronti degli eventi del mondo, soprattutto là ove non sono annunciati, là ove ci sorprendono nella loro improgrammabilità.

In questo senso, le parole di M. de Certau sembrano essere ricapitolatrici di queste nostre riflessioni:

La mancanza non è vacuità, al contrario è ciò che ci costruisce. La separazione non è un vuoto, ma ciò che muove il nostro sapere, la nostra conoscenza, e li trasforma dall’interno. E’ in questo momento che si ha accesso al sapere amoroso, al sapere tout court. La vera conoscenza è ciò che non smette di venir modificato da una mancanza indimenticabile. Non è materia di opzione! La questione concerne piuttosto ciò che manca, ciò che non proviamo come mancanza nella vita professionale, politica o personale, e, d’altra parte, ciò che ce ne facciamo di questa mancanza, ovvero l’attività ch’essa suscita.

(de Certeau, 2014, p. 66)

Bibliografia

Annovazzi C. E, Contributi/3. Crisi e conflitto delle immagini. Iconoclastia ed ermeneutica della testimonianza nell’epoca dell’imperialismo iconico, in “Lo Sguardo – Rivista di filosofia, N. 12, 2013 (II) – Paul Ricoeur: Intersezioni”, pp. 51-61.

Beauchamp P., L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, tr. it. di A. Moretti, Paideia, Brescia  1985.

Certeau (de) M., Traversate d’occidente. Conversazioni con Michel de Certeau, a cura di C. Casalini, Edizioni Medusa, Milano 2014.

Gabrielli F., Il potere, il godimento e lo spirito. Uno schizzo antropologico, La Bussola-Aracne, Roma 2023.

Lacan J., Il Seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi (1954-1955), tr. it. di Turolla, C. Pavoni, P. Feliciotti, S. Molinari, Einaudi, Torino 2006.

Lévinas E., Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1990.

Marion J.- L., Dio senza essere, tr. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1987.

Mondazin M. J., Immagine, icona, economia. Le origini bizantine dell’immaginario contemporaneo tr. it. di A. Granata, Jaca Book, Milano 2006.

Nietzsche F., Crepuscolo degli idoli, ovvero come si filosofa col martello, tr. it. di F. Masini, Adelphi, Milano 1992.

Petrosino S., L’idolo. Teoria di una tentazione. Dalla Bibbia a Lacan, Mimesis, Milano-Udine 2015.

Petrosino S., Il desiderio. Non siamo figli delle stelle, Vita e Pensiero, Milano 2019.

Petrosino S., Piccola metafisica della luce. Una teoria dello sguardo, Vita e Pensiero, Milano 2021.

Žižek S., Credere, tr. it. di M. Senaldi, Meltemi, Roma 2005.