Puntuale un dardo di luce parte dal sole, si riflette sul mare calmo,
scintilla nel tremolio dell’acqua, ed ecco la materia diventa ricettiva alla luce.
Si differenzia in tessuti viventi, e a un tratto un occhio, una moltitudine di occhi fiorisce, o rifiorisce
(Calvino, 1992: p. 887).
Come può farsi effusivo e generativo l’incontro con l’altro? Cosa specifica quel particolare gesto dell’umano che è lo sguardo, rispetto a uno sterile incrociare Volti ed esperienze del mondo?
Cosa rende meno porosa l’ineludibile pratica della relazione o meno vuota la scena umana, rispetto a forme della condivisione arroccate sul ghenos, la fratellanza, l’amicizia, in cui l’inaudito, l’inatteso, l’altro come costitutivamente altro non hanno ospitalità?
Senza dimenticare, naturalmente, il conflitto che l’alterità, nel rapporto di mutua dipendenza che ci struttura, può sempre innescare.
Un punto, questo, che, nello spazio che mi è concesso, non può essere affrontato in modo esaustivo, soprattutto nei richiami a F. Hegel che, prima e ancor più lucidamente delle oggettivazioni reversibili di J.-P.Sartre, ha saputo cogliere nella dipendenza dall’altro il luogo di “conflitti non risolubili” (Honneth, 2019: p. 163).
L’urgenza e la radicalità di queste domande, pur nei limiti consentiti da queste pagine, non possono essere evase.
E neppure è possibile articolare una risposta di senso, senza una fenomenologia del Volto che ne richiami la sua portata etica e antropologica.
Soprattutto, senza il travaglio dell’interrogazione:
[…] l’altro fraterno non è fin da principio nella pace di ciò che si chiama l’intersoggettività, ma nel travaglio e nel pericolo dell’interrogazione; non è fin da principio sicuro nella pace della risposta dove due affermazioni si congiungono, ma è chiamato nella notte dal lavoro di scavo dell’interrogazione (Derrida, 1971: pp. 37-38).
Oltre il Medesimo: il Volto
La riflessione più organica, intensa, suggestiva sull’antropologia e la connessa etica del Volto si deve a E. Lévinas, la cui produzione speculativa ha attraversato il Novecento, lasciando un debito teoretico radicato e profondo (Gabrielli e Garlaschelli, 2018: pp. 259-301).
Vediamo gli snodi fondamentali della sua riflessione fenomenologica sul Volto.
Rispetto al cogito cartesiano, chiaro, distinto, sovrano, come rispetto al soggetto roccioso, autocentrato, trasparente a se stesso, Lévinas ha il merito di organizzare e strutturare una critica serrata e marcatamente propositiva.
Scrive D. Di Cesare:
[Egli mette] in discussione il soggetto autonomo sottoponendolo a una critica aspra e severa. Senza usare mezzi termini ne denuncia il tratto violento, il suo ripetuto gesto di sopraffazione, la volontà di inglobare l’altro fino ad annientarlo. Incapace di uscire da sé, ripiegato sul suo ego, questo soggetto autarchico ha preteso di essere legislatore di se stesso e dell’universo. Preoccupato solo della propria sovranità, smanioso di asserire la sua enfatica identità, di imporre e intimare la sua superba priorità, questo sé detestabile, origine e principio di se stesso, si ritiene assoluto, sciolto e svincolato da qualsiasi responsabilità. Sulla sua coscienza pesano i crimini dell’ultimo secolo. L’atto d’accusa di Lévinas è così rivolto alla filosofia moderna che ha celebrato l’epopea del soggetto sovrano che si autopone e si autogoverna (Di Cesare, 2018: p. 147).
In particolare, Lévinas intercetta nella logica del Medesimo, come nel principio identitario dell’io che ha attraversato buona parte della metafisica occidentale, il momento in cui il soggetto, soddisfacendo dei bisogni e godendo, abita, dimora, soggiorna, prendendo le distanze per separazione da un mondo altrimenti indifferente.
Sordo a ogni alterità, il Medesimo fa del proprio godimento un vero e proprio principio ontologico: è grazie al soddisfacimento di bisogni e al loro godimento che il soggetto si costituisce in quanto tale. La separazione dal fluire anonimo del mondo, in altri termini, permette al soggetto di insediarsi a casa propria, di soggiornare nel mondo stesso, appunto, da soggetto capace di plasmarlo sulla base della logica dei suoi bisogni e del loro godimento.
Il problema sorge quando nella dialettica Io/Medesimo-mondo fa irruzione l’altro, non riducibile a un bisogno, un contenuto, un godimento, un possesso, cioè alla totalizzazione egoistica del Medesimo, semmai configurabile come il particolare manifestarsi, apparire di un Volto, dell’espressione di un Volto.
Su questo punto, Lévinas è insistente e categorico, soprattutto in Totalità e infinito del 1961, uno dei suoi scritti più celebri: il Volto è viva presenza, non assimilabile a un contenuto, capace di porre in seria questione l’egoismo del Medesimo (Lévinas, 1990: soprattutto pp. 64, 113, 119, 199, 200, 203, 209, 299).
La viva presenza del Volto è momento assolutamente, immediatamente etico, capace di disinnescare l’egoismo del Medesimo nel segno di una separazione ontologica in cui l’altro rilancia sempre e comunque la sua irriducibilità nei confronti dell’io/Medesimo:
Riferita al pensiero di Lévinas, l’espressione ‘ontologia della separazione’ potrebbe sembrare imprecisa se non addirittura forzata; tuttavia, se solo si guarda con attenzione ai testi levinasiani fino a Totalité et Infini, ci si accorge che, in realtà, il tema fondamentale della sua riflessione – l’idea della relazione etica tra il Medesimo e l’altro – si basa sulla separazione radicale tra i due soggetti. In particolare, Lévinas ritiene che il Medesimo si ponga per sé ancor prima di entrare in relazione con l’altro, e che quest’ultimo debba essere concepito come assolutamente separato, dal momento che la sua alterità è irriducibile al soggetto (Galanti Grollo, 2018: p. 27).
Nell’incontro con il Volto, con l’irriducibilità del Volto, si spalanca l’essenziale, l’assoluto, la condivisione di un mondo.
Incontro che avviene non solo e non sempre sulla base del potere, ma anche dell’accoglienza di una nudità estrema, fragile, capace di fare implodere la mia presunta sovranità:
Altri si offre ad ogni mio potere, soccombe ad ogni mia scaltrezza, ad ogni mio crimine […] Ma può anche- ed è in ciò che mi presenta il suo volto- opporsi a me, oltre ogni misura, attraverso la scoperta totale e la totale nudità dei suoi occhi senza difesa, attraverso la rettitudine, attraverso la franchezza assoluta del suo sguardo… la vera esteriorità è in questo sguardo che mi interdice ogni conquista […] Noi chiamiamo volto l’epifania di ciò che può presentarsi ad un tempo direttamente ed esteriormente ad un Io (Lévinas, 1998: p. 173).
E ancora, continua Lévinas:
Ma l’epifania d’Altri comporta una significazione propria, indipendente da questo significato ricevuto dal mondo. Altri non ci raggiunge solo a partire dal contesto, ma senza mediazione egli significa per se stesso […] La sua presenza consiste nel venire verso noi, nel fare un’entrata. Ciò si può esprimere così: il fenomeno che è l’apparizione d’Altri è volto (Lévinas, 1998: p. 193).
A questo livello del discorso, come ricorda J. Derrida a proposito di E. Lévinas, l’altro è il non tematizzabile, puro evento che irrompe, nella singolarità del qui, nella nostra scena umana:
[…] nel viso l’altro si dà come altro, cioè come ciò che non si rivela, come ciò che non si lascia tematizzare. Io non sono in grado di parlare d’altri, di farne un tema, di dirlo come oggetto, all’accusativo. Io posso solamente, devo solamente parlare ad altri, chiamare altri al vocativo che non è una categoria, un caso della parola, ma il sorgere, il levarsi stesso della parola (Derrida, 1971: p. 130).
Alla luce di queste considerazioni, la dialettica degli incontri, se vuole davvero generare etiche immanenti, carne nella carne, e non propagandistiche, fecondare tracciati simbolici, strutturare dialoghi di condivisione, deve fare dell’unicità del Volto, della sua nudità sempre esposta, della sua infinita eccedenza rispetto a qualsiasi proiezione, misura, sguardo del soggetto, l’architettonica etica di una comunità planetaria in cui i singoli Volti possano risplendere.
A partire dal Volto dei radicalmente altri, per esempio i migranti, i primi, secondo la scrittrice O. Laing, in un’intervista apparsa su “La Lettura-Corriere della sera” del 12 maggio 2024, ad essere cacciati dall’Eden:
La nuova cacciata dall’Eden è il tentativo di allontanare i migranti. Penso alla deportazione in Ruanda dei richiedenti asilo da parte del governo del Regno Unito.
Antropologia dello splendore
L’effettiva consistenza delle logiche dell’incontro con l’altro dipende sempre dalla quota antropologica che viene immessa nelle sue prassi, nelle sue dinamiche operative, nel suo farsi carne del mondo.
Tale quota antropologica consiste nel riconoscere ogni comunità come espressione culturale, spirituale, simbolica dei singoli Volti, delle irriducibili biografie, degli intangibili vissuti che la compongono, la plasmano, la vivificano.
Nell’ordito, nella trama di un dialogo profondamente umano, occorre far risplendere l’unicità dei Volti, innumerabili e non innumerevoli, che si fanno comunità dialogante.
Ma cosa significa far risplendere un Volto, esercitare uno sguardo?
Uno sguardo è tale non sulla base di una mera “prospettiva geometrale”, angoli rette, punti ecc., semmai sulla base dell’esperienza della luce del soggetto (Lacan, 1979: soprattutto pp. 88-98).
Con le parole di J. Lacan:
Ciò che è luce mi guarda, e grazie a questa luce in fondo al mio occhio si dipinge qualcosa- che non è affatto soltanto il rapporto costruito, l’oggetto su ci si attarda il filosofo – ma è impressione, scintillio di una superficie che non è, in anticipo, situata per me nella sua distanza. C’è qualcosa che fa intervenire quel che è eliso nella relazione geometrale – la profondità di campo, con tutto ciò che di ambiguo essa presenta, di variabile, di non padroneggiato in alcun modo da me” (Lacan, 1979: p. 98).
In altri termini, lo sguardo esercitato sull’ altro non coincide con un fenomeno semplicemente ottico né con il semplice vedere o reagire, semmai con il guardare, con un’espressione, un’esperienza in cui il soggetto che guarda è sollecitato, nell’incontro con l’altro, a una risposta; in cui è coinvolto sul piano antropologico ed etico, eccedendo la mera distanza spaziale, il progressivo rischiaramento, la prospettiva geometrale nel segno di una unicità, di un mistero mai svelabile, quello dell’altro, che da sempre ci interpella e ci ingiunge una rispettosa accoglienza (Petrosino, 2021).
In questo senso, le grammatiche dell’incontro sono chiamate a far risplendere il Volto dell’altro nel suo senza fondo, nella sua innumerabilità, nella viva carne di una relazione intesa come risposta, oltre ogni tenebra:
Il vivere è relazione. All’interno dell’esperienza umana la relazione si stabilisce e si determina come risposta. Lo sguardo è l’ambito dell’esperienza della luce: risposta all’apparire del qualcosa/qualcuno grazie alla luce e risposta al risplendere del qualcosa/qualcuno come luce. Rispetto a questa trama si deve semplicemente affermare: la tenebra appartiene alla non risposta, o anche: dove non c’è assolutamente risposta, ammesso che ciò sia possibile, allora c’è tenebra. La tenebra è non risposta (Petrosino, 2021: p. 154).
Farsi terra d’accoglienza, senza pretese padronali e gerarchiche, è compito assai arduo.
Si tratta di narrare la bellezza che abita ogni Volto, di generare bellezza, di far fiorire dinamiche erotiche, di fare del bello stesso non un mero momento di piacere ma una pratica di verità (Heidegger, 1979: p. 64).
E’, in fondo, una questione, di fedeltà, vincolo, impegno.
Con le superbe parole di A. Badiou:
Ora, fedeltà è un termine che impiego nel mio linguaggio filosofico togliendolo dal suo contesto abituale: fedeltà indica esattamente il passaggio da un incontro casuale a una costruzione tanto solida quanto necessaria (Badiou, 2013: p. 54).
Si capisce come sia complesso questo tipo di fedeltà, quanta fatica antropologica sia richiesta per starne all’altezza, quanta vissuta consapevolezza del radicamento umano nella finitezza sia sollecitata.
Tuttavia è solo qui, a questo livello ontologico, che il soggetto si struttura come custode ospitale dell’altro: nel momento in cui l’alterità entra nella luce del soggetto, nel suo sguardo, ecco che il soggetto stesso, come rimarca M. Heidegger, si fa “illuminazione” (Heidegger, 1976: p. 170).
Detto in altri termini, il soggetto fa esperienza dell’altro, nella misura in cui la stessa esperienza non è un atto di volontà del soggetto, ma un evento che lo investe, che lo costituisce, lo forgia, senza che ne sia proprietario, al limite custode (Petrosino, 2017: pp. 45-48).
Nell’incontro, l’altro appare al nostro sguardo che non si limita a reagire, ma è sollecitato a una risposta: dall’intensità, dalla quota antropologica di questa risposta si può calibrare il tipo di illuminazione che investe la scena umana.
Il far risplendere il Volto dell’altro, l’indugiare su quel Volto, il farsi carico della sua nuda, fragile esposizione, è ciò che fa dell’umano tutt’altra cosa rispetto alla mera reazione organica:
Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo […] nell’uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico […] esiste un’evidente differenza fra le reazioni organiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo esterno provoca una risposta diretta e immediata; nel secondo caso la risposta è differita: è arrestata e ritardata in seguito a un lento e complesso processo mentale […] La realtà fisica sembra retrocedere via via che l’attività simbolica dell’uomo avanza (Cassirer, 2011: pp. 46-48).
A questo livello tematico, si capisce, dunque, come lo sguardo simbolico si faccia carne antropologica, pratica dell’appropriazione del Volto che ci interpella, là ove la giungla invade l’abitare degli uomini, ma anche prassi del far risplendere, di un lasciare apparire la scena con una postura attiva, nel segno dell’accoglienza.
D’altronde, lo stesso tracciato etimologico-semantico di “guardare” è significativo:
[il guardare] non designa originariamente l’atto di vedere, ma piuttosto l’attesa, la preoccupazione, la guardia, il riguardo, la salvaguardia marcati dall’insistenza espressa dal prefisso di raddoppiamento o di iterazione. Riguardare (regarder)è un movimento che mira a riprendere sotto guardia […] per sguardo (regard) si deve intendere meno la facoltà di raccogliere delle immagini che di stabilire una relazione» (Starobinski, 1975: pp. 7-8).
Lo sguardo, dunque, si costituisce come legame vitale tra il soggetto e il mondo, nel segno di quella costitutiva apertura dell’umano che si specifica sempre e comunque dalla pratica d’uso di questa stessa apertura, nella violenza o nella custodia.
Insomma, il guardare, tutta la fenomenologia dello sguardo, rinvia sempre a una messa in gioco del soggetto, della cura che abita il soggetto:
il guardare porta il soggetto in evidenza. “Guardare” significa anzitutto badare (garder), warden o warten, sorvegliare, custodire (prendre en garde) e fare attenzione (prendre garde). Avere cura e preoccuparsi. Guardando veglio e (mi) sorveglio: sono in rapporto con il mondo, non con l’oggetto. Ed è così che io “sono”: nel vedere mi vedo, a causa dell’ottica; nello sguardo sono messo in gioco. Non posso guardare senza che ciò mi riguardi (ça me regarde: si rivolge a me, mi fissa e mi chiama in causa, è affare mio e, come si dice, “non riguarda che me) (Nancy, 2002: pp. 57-58).
Conclusione
Lo sguardo implica davvero una messa in gioco del soggetto, il suo tipo di risposta all’interrogazione dell’altro, l’uso che fa del suo guardare, in un costante rinvio alla condizione tragica dell’umano:
[…] ciò che resta confermato è che, per qualunque finalità venga adoperato, il controllo sul vedere rende disponibile un potere pressoché illimitato, senza rendere in alcun modo necessario il ricorso a più dirette ed esplicite forme di coercizione (Curi, 2004: p. 242).
Eppure, nella versione custodente dello sguardo, è sempre possibile una fioritura dell’umano, a patto che lo sguardo si faccia finissima forma del toccare arretrando, senza pretese mitologiche del senso, misteri da svelare, fondamenti o sostanze da porre a tema.
Si tratta, davvero, di un particolarissimo toccare:
[…] che acuisce o distilla senza posa, fino a un eccesso necessario, il punto, la punta e l’istante dove il tocco si distacca da ciò che tocca, nel momento stesso in cui lo tocca. […] Senza questo distacco, senza questo arretramento o questo allontanamento, il tocco non sarebbe più quello che è e non farebbe più quello che fa (Nancy, 2005: pp. 69-70).
In questo arretramento, lo sguardo può ospitare l’amore e la verità:
L’amore e la verità toccano respingendo: fanno arretrare colei o colui che colpiscono, perché questo stesso contatto rivela che sono fuori portata. È con l’essere inattingibili che ci toccano e ci feriscono. Ciò che avvicinano è il loro allontanarsi: ce lo fanno sentire, e questo sentimento è appunto il loro senso (Nancy, 2005: p. 53).
Riferimenti bibliografici
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Cassirer E., Saggio sull’uomo. Introduzione a una filosofia della cultura, tr. it. Mimesis, Milano-Udine 2011.
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Derrida J. , Forza e significazione in Id., La scrittura e la differenza, tr. it. Einaudi, Torino 1971.
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Gabrielli F., E. Garlaschelli E., Il debito fenomenologico. Un tracciato teoretico, Glossa, Milano 2018.
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Honneth A., Riconoscimento. Storia di un’idea europea, tr. it. Feltrinelli, Milano 2019.
Lacan J., Il seminario. Libro XI, tr. it. Einaudi, Torino, 1979.
Lévinas E., Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 1998.
Lévinas E., Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. it. Jaca Book, Milano 1990.
Nancy J.-L., Il ritratto e il suo sguardo, tr. it. Raffaello Cortina Editore, Milano 2002.
Nancy J.-L., Noli me tangere, tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 2005.
Petrosino S., Contro la cultura. La letteratura per fortuna, Vita e Pensiero, Milano 2017.
Petrosino S., Piccola metafisica della luce. Una teoria dello sguardo, Vita e Pensiero, Milano 2021. Starobinski J., L’occhio vivente. Studi su Corneille, Racine, Rousseau, Stendhal, Freud, tr. it. Einaudi, Torino 1975.
