certo le circostanze non sono favorevoli 

e quando mai

bisognerebbe niente

bisogna quello che è

bisogna il presente.

Cronaca Montana, P.G.R.

Kurt Vonnegut la sapeva lunga su un sacco di cose e, con la sua ironia pungente, spesso riusciva nella difficile impresa di rendere chiari e comprensibili concetti complessi. Durante un discorso tenuto nel 1996 per i laureandi dell’università di Indianapolis, Vonnegut racconta, tra le altre cose, un insegnamento di suo zio: “[…] diceva che quando le cose vanno a gonfie vele bisogna rendersene conto”. La mindfulness in sostanza è questo, o meglio, è anche questo. Sembra un’affermazione banale, forse anche un po’ scontata, ma quel “rendersi conto” rappresenta in realtà gran parte del pensiero contemporaneo sulla psicoterapia, ed è un interessante punto di congiunzione tra neuroscienze e fenomenologia. Tutto in due parole. Non male.

Ma andiamo con ordine. Nella pratica clinica i pazienti si presentano al terapeuta desiderosi di condividere la loro storia: le loro sfortune, i loro traumi, i loro sintomi. In molte occasioni è la prima volta che ne parlano con qualcuno. Mettere in parole per la prima volta un pensiero, un’emozione, una sensazione o un ricordo può rivelarsi molto potente, nel bene e nel male. Non è raro che il racconto di un frammento di vita mai condiviso provochi infatti un senso di risignificazione, di sollievo, ma anche di confusione, di impotenza e in alcuni casi di pericolo. I ricordi legati a eventi traumatici, per esempio, possono, una volta condivisi, far riemergere immagini intrusive, provocare episodi dissociativi o scatenare sgradevoli tempeste neurovegetative, definite dalla psicotraumatologia contemporanea come iper-arousal o ipo-arousal (Liotti 2014, van der Kolk 2015, Ogden 2006, 2015). Una certa quota di perturbazione strategicamente orientata, per usare le parole di Guidano, è inevitabile, persino utile, ma se il livello di attivazione del sistema di difesa[1] del paziente sale eccessivamente la seduta rischia di diventare inutile, se non addirittura dannosa. Il fatto per cui, in alcuni casi, parlare di certe cose faccia più male che bene lo sanno i pazienti forse meglio dei terapeuti. Non è infrequente infatti che, all’inizio del trattamento, alcune persone si sentano rassicurate dal fatto che di certe cose se ne potrà parlare poi in un secondo momento[2]. Il rischio, in questi casi, è di posticipare troppo questo “secondo momento”, allungando troppo i tempi e rinforzando l’idea del paziente secondo la quale di certe cose è meglio non parlare.

Come fare dunque? Naturalmente ogni approccio alla psicoterapia (psicodinamico,  fenomenologico, cognitivo-comportamentale, sistemico etc…) ha le proprie risposte a questo tipo di dilemmi ma, generalizzando, si può affermare che, al di là dei singoli sfondi teorici, ciò che fa la differenza in questo tipo di impasse clinici lo faccia non solo che cosa si dice ma anche il modo in cui si dicono le cose. Il terapeuta monitora il corpo del paziente, il livello di attivazione neurovegetativo, le posture, l’intonazione della voce, i gesti, il ritmo dell’eloquio, valutando, tra le altre cose, il grado di congruità tra ciò che il paziente dice e ciò che il suo corpo esprime. Allo stesso modo un buon terapeuta dovrebbe rivolgere le stesse attenzioni anche al proprio corpo e al proprio livello di attivazione. Il fatto che poi  in parallelo si debba anche ascoltare e dire qualcosa di sensato rende il tutto piuttosto complesso. Eppure è proprio questa incessante elaborazione su più livelli la caratteristica  che rende la psicoterapia efficace, oltre diversa da una qualsiasi chiacchierata con un amico (che pure fa bene). La relazione terapeutica, pilastro centrale della psicoterapia, e per alcuni vero motore del cambiamento (Liotti, Monticelli, 2014), è resa possibile proprio dal continuo monitoraggio delle posizioni interpersonali che si creano tra terapeuta e paziente.

Va bene. Ma cosa c’entra la fenomenologia? E la mindfulness?

Un buon punto di partenza per comprendere i rapporti tra questi due mondi è rappresentato dai concetti di epoché e intenzionalità. Com’è noto, con il termine epoché, Husserl si riferisce a un particolare atteggiamento da assumere: “mettere tra parentesi la nostra accettazione dell’atteggiamento naturale” (Gallagher, Zahavi, 2008) . Ma cosa significa mettere tra parentesi? Che cosa si deve mettere tra parentesi? Questo particolare atteggiamento potrebbe essere tradotto come una sorta di sospensione del giudizio. Invece che domandarsi se il tavolo che ho di fronte è reale o no, oppure se è vero legno o materiale artificiale o ancora pensare ad altri tavoli che ho visto nella mia vita, l’epoché mi consente di esperire questo particolare tavolo. Lasciando sfumare la sovrabbondanza di riflessioni, pensieri, giudizi, quello che rimane è la “cosa stessa”, questo tavolo, con le sue caratteristiche uniche per come io le percepisco. Qui ed ora. Tutti noi, infatti, quotidianamente assumiamo quello che la fenomenologia definisce “atteggiamento naturale” nei confronti del mondo, ovvero un certo grado di ingenuità nei confronti dell’esperienza e dei fenomeni che ci circondano. Quando ci sediamo su una poltrona, per esempio, lo facciamo senza farci troppe domande. Possiamo dire che è comoda o scomoda ma tendenzialmente non andiamo oltre. Potremmo anche dare una definizione di poltrona, spiegando a cosa serve, oppure raccontare la mia passione per le poltrone e abbandonarmi al flusso di ricordi di comodità. Se adottassimo un atteggiamento fenomenologico, invece, potremmo descrivere l’effetto che fa stare seduti proprio su questa poltrona, l’effetto che fa il contatto delle mia mani sul velluto dei braccioli, l’effetto che fa il contatto della mia schiena con la parte superiore della poltrona, descrivere che effetto fa sentire il peso del mio corpo che preme sulla seduta e sullo schienale. In questo modo mi avvicinerei di più alla mia esperienza di essere seduto su questa poltrona. Non mi chiedo che cos’è una poltrona ma piuttosto che effetto fa essere seduti su questa poltrona. Qui ed ora.

Questo particolare atteggiamento permette di indagare in maniera inedita non solo come noi percepiamo il mondo, ma anche la qualità del rapporto tra noi e il mondo, mai neutrale ma sempre legato a specifiche situazioni. Questo, tra le altre cose, implica che la coscienza, non è qualcosa che sta “dentro” noi ma è sempre in qualche modo anche “là fuori”, tra le cose. Non esiste la coscienza pura, la coscienza è sempre “coscienza di qualcosa”, e questo ci conduce al concetto di intenzionalità. Se noi applichiamo il metodo fenomenologico allo studio della coscienza, cioè indaghiamo non tanto che cos’è, ma che cosa fa, ci accorgiamo proprio della sua sempre attiva tendenza a rivolgersi a qualcosa, oggetti, pensieri, ricordi. La coscienza non è uno schermo che attende qualcosa da proiettare, ma è come un fiume, sempre in movimento. Per verificare questa affermazione è possibile fare un semplice esperimento: provare a non pensare a nulla. Oltre che frustrante, non è proprio possibile. Se ci sediamo e fissiamo il muro cercano di non pensare, la nostra mente comincia a vagare, tra pensieri, ricordi, emozioni. Questo continuo vagare e “riferirsi a” è normale, siamo fatti così insomma.

Ciò che differenzia, tra le altre cose, le indagini fenomenologiche dai precedenti tentativi di definire la coscienza e i rapporti tra l’uomo e il mondo è proprio questo continuo riferirsi alla realtà quotidiana. Le analisi dei fenomenologi sono piene di tazze di caffè, momenti al ristorante, passeggiate al parco, incontri con passanti per strada. Heidegger ha affermato in questo senso che “i filosofi dovrebbero essere mossi e immediatamente sensibili al carattere completamente enigmatico di ciò che per il buon senso comune è non problematico e autoevidente” (in Gallagher, Zahavi, 2008, p.37). Indagare l’ovvio. Quindi: sospensione del giudizio, intenzionalità e un’attenzione particolare nei confronti dell’ovvio.

Vediamo ora come Kabat-Zinn defininisce la mindfulness:

“la consapevolezza che si raggiunge prestando volutamente attenzione, e in modo non giudicante, alla propria esperienza momento per momento” (in Pollak, Pedulla, Siegel, 2014).

In questa semplice frase sono presenti le tre componenti basilari della mindfluness: attenzione focalizzata, cioè dirigere volutamente l’attenzione su un particolare oggetto, per esempio il respiro; monitoraggio aperto, ovvero guardare “dal di fuori” il fluire della nostra esperienza, un conto è dire “non ce la faccio” e un altro è dire “sto avendo il pensiero che non ce la faccio”; e infine accettazione, cioè fare spazio, accogliere le varie componenti della nostra esperienza, per esempio sensazioni spiacevoli, senza più cercare di mandarle via.

I punti di contatto con il metodo fenomenologico sono evidenti. La mindfulness sembra quasi una versione applicata alla psicoterapia della fenomenologia. Ciò che sembra essere simile è proprio il metodo. Facciamo un esempio. Un paziente ci racconta in maniera concitata di ciò che gli è accaduto il giorno prima, fornendoci tutti i dettagli e parando in modo concitato, tono di voce è alto, i movimenti delle mani sono veloci. Il terapeuta potrebbe chiedere al paziente di interrompere la narrazione dell’episodio e notare cosa sta accadendo proprio in quel momento nel suo corpo. Molti pazienti di solito le prime volte sono disorientati da questo genere di domande, perché pensano che la terapia consista nel raccontare delle cose, e che poi se ne possa discutere con il terapeuta. Rivolgere l’attenzione al corpo sembra poco utile, insolito. Eppure è spesso la chiave che apre al cambiamento. Per esempio prestare attenzione a una cosa ovvia e banale come il respiro, oltre che abbassare il livello di attivazione neurovegetativo, permette di essere in contatto con il proprio corpo in questo momento, qui ed ora. Sembra una banalità, ma per persone che hanno vissuto eventi traumatici è un grande aiuto, tanto che queste tecniche vengono definite di stabilizzazione. E sono proprio queste apparentemente semplici tecniche che permettono di superare i blocchi di cui si parlava in apertura. Rivolgere intenzionalmente l’attenzione verso un particolare oggetto, il respiro, un pensiero, una sensazione fisica, sospendendo il giudizio, cioè osservandolo con curiosità. In poche parole, rendersi conto.

“[…] l’intento della mindfulness è di consentire ai pensieri e ai sentimenti difficili (e alle sensazioni corporee e ai movimenti) semplicemente di esserci, di portare una benevola consapevolezza ad essi.” (Ogden, Minton, Pain, 2006)

L’ACT (Acceptance and Commitment Therapy, Harris, 2011), un’approccio cognitivo comportamentale di terza generazione,  descrive queste competenze come in grado di sviluppare il cosiddetto “sé che osserva” che fenomenologicamente si potrebbe tradurre come lo stato che si raggiunge dirigendo intenzionalmente l’attenzione alla propria esperienza, qui ed ora. Assumere questo particolare atteggiamento non è affatto semplice e immediato, richiede infatti un certo sforzo, oltre che un applicazione costante. Questo è un’altro elemento che accomuna la mindfulness alla fenomenologia: l’esercizio. Infatti è solo con una anche breve ma quotidiana attenzione al nostro fluire dell’esperienza interna che riusciamo a trarne dei benefici.

“questa osservazione non giudicante ha un effetto positivo sul funzionamento cerebrale: coinvolge la corteccia perforatale nel supportare l’attivazione delle esperienze sensomotorie” (Ogden, Minton, Pain, 2006).

In poche parole si ottiene una maggiore consapevolezza di sé e delle proprie sensazioni, invece che “subire” gli effetti dell’attivazione corporea (questo è molto importante, per esempio, per pazienti che soffrono di attacchi di panico). Questo, tra l’altro, lo aveva già notato Jaspers, che a proposito dell’atteggiamento fenomenologico scriveva:

“un pensiero che nel pensare mi rende presente a me stesso, mi rende vigilante, mi conduce verso me stesso, mi trasforma” (Jaspers, in Bakewell, 2015).

Si potrebbe scrivere molto di più, ma lo scopo di questo articolo è quello di sondare le affinità tra due mondi apparentemente lontani, e lanciare qualche suggestione per ulteriori ricerche. Al di là dei linguaggi differenti e i diversi punti di riferimenti, è chiaro che aprire un dialogo tra questi due mondi possa essere di grande aiuto sia per i clinici che per  i ricercatori.

 

Non credo che fosse nell’intenzione di Vonnegut complicare così tanto le cose, ma così va la vita.

 

 

 

Bibliografia:

  • Bakewell S., (2016), Al caffè degli esistenzialisti. Libertà, esserci e cocktail, Fazi editore.
  • Gallagher S., Zahavi D. (2008), La mente fenomenologica, Raffaello Cortina, Milano.
  • Guidano V., (1992), Il sé nel suo divenire. Verso una terapia cognitiva post-razionalista, Bollati Boringhieri, Torino
  • Harris R., (2011) Fare ACT. Una guida pratica per professionisti allAcceptance and Commitment Therapy, Franco Angeli.
  • Liotti G., Monticelli F., (2014) Teoria e clinica dell’alleanza terapeutica, Raffaello Cortina, Milano
  • Ogden P, Minton K., Pain C., (2006), Il trauma e il corpo. Manuale di terapia sensomotoria, Istituto di scienze cognitive, Sassari.
  • Ogden P., Fisher J., (2015), Psicoterapia sensomotoria, interventi per il trauma e l’attaccamento, Raffaello Cortina, Milano.
  • Pollak S.M., Pedulla T., Siegel R.D., (2014), Mindfulness in psicoterapia, Edra edizioni, Milano.
  • Siegel D.J., (2009) Mindfulness e cervello, Raffaello Cortina, Milano.
  • van der Kolk B., (2015), Il corpo accusa il colpo. Mente, corpo e cervello nell’elaborazione delle memorie traumatiche, Raffaello Cortina, Milano.
  • Vonnegut K., (2013), Quando siete felici, fateci caso, Minimun Fax, Roma.

 

[1] In questa proposta teorica, il concetto di sistema di difesa non fa riferimento alle modalità difensive descritte dall’approccio psicodinamico, ma agli antichi, evoluzionisticamente parlando, meccanismi di protezione dai pericoli che l’uomo condivide con gli altri mammiferi:  freeze, flight, fight, feigned death, ovvero immobilità tonica, fuga, attacco e morte simulata. Per una descrizione completa e per l’influenza che hanno le cosiddette “quattro F” in psicoterapia, si rimanda a Pankseep J., Biven L., (2012) Archeologa della mente. Origini neuroevolutive delle emozioni umane, Raffaello Cortina, Milano; Porges S. (2014), La teoria polivagale. Fondamenti neurofisiologici delle emozioni, dell’attaccamento, della comunicazione e dell’autoregolazione, Giovanni Fioriti editore; Liotti G., Farina B. (2011), Sviluppi traumatici. Eziopatogenesi, clinica e terapia della dimensione dissociativa, Raffaello Cortina Editore, Milano.

[2] Naturalmente ci sono anche pazienti che invece si sentono rassicurati dal fatto che di certe cose ne potranno parlare. Il rischio, in questi casi, è quello di affrontare troppo precocemente i ricordi traumatici senza prima aver effettuato una corretta messa in sicurezza del paziente. Per una dettagliata descrizione del concetto di stabilizzazione e di terapia phase-oriented vedi van der Hart, Steele K. Nijenhuis E. R. S. (2011), Fantasmi nel sé. Trauma e trattamento della dissociazione strutturale, Raffello Cortina, Milano.