A partire dall’analisi compiuta da R. D. Stolorow nel suo testo “World, Affectivity, Trauma”, si intenderà tracciare, nel presente articolo, una possibile fenomenologia del trauma emozionale: si cercherà, nello specifico, di descrivere come una persona traumatizzata viva, in conseguenza dell’evento traumatico, il proprio Tempo, l’Altro e il proprio Corpo.

Sfondo di questo percorso sarà l’immagine del trauma come scheggia nelle carni, per ciò stesso doloroso, eterno, eternamente tale. Come fosse un incistamento perenne e vivo, tale evento traumatico si insedia con forza inoppugnabile nelle profondità del mondo interno vulnerato, aggredito, suggerendo l’idea di un determinismo esterno. Come una sorta di corpo estraneo che, insediandosi all’interno dell’uomo vulnerato, comporta una trasformazione dell’interno stesso in un esterno:

“Quando il trauma invade il mio interno, esso mi diviene estraneo” (Stanghellini, Rosssi Monti, 2009 p. 237).

 

  1. Il tempo

La dimensione cui è necessario far riferimento, nell’accostarsi alla relazione tra tempo ed evento traumatico, è quella insita nel termine tedesco Zeiterlebnis che, pronunciato come un tutt’uno, può essere reso in italiano con le espressioni “esperienza del tempo vissuto” o “esperienza vissuta del tempo”. È la necessaria ed inestricabile commistione tra un esperire ed un temporalizzarsi a definire un vissuto che si dà come esperienza interna di un essere umano. Altri due aspetti illuminati da tale dimensione sono quelli relativi alla dotazione di un senso unico ed irripetibile, di cui non può mancare un esperire interno, e all’elemento patico: il termine Erlebnis contiene, infatti, la radice Leben che significa vita. Ecco dunque che viene a configurarsi un “esperire sempre affettivamente denso”. Lo Zeiterlebnis allora può essere inteso in ultima analisi come un’“esperienza vissuta, temporalmente configurata, affettivamente impregnata e dotata di senso” (Callieri, Maldonato, Di Petta, 1999 p. 167).

Il tempo struttura la coscienza umana ed il continuo presentificarsi di questa.

È proprio la necessaria e vivificante continuità dell’esistenza dell’uomo ad essere ostacolata, distrutta con veemenza, con la forza inoppugnabile e sorda del trauma. Viene a crearsi un abisso, una voragine che pare insanabile, tra il prima e il poi. La durata del tempo, il suo perpetuo fluire subiscono una possente interruzione. L’Esserci risulta improvvisamente privato di “quella sua caratteristica di essere «temporalmente» esteso nella successione dei giorni della sua vita” (Heidegger, 1927, p. 439). L’evento traumatico, infatti, disgrega imponentemente la consequenzialità, la linearità ordinaria e necessaria dell’esistenza umana determinando uno sgretolamento dell’“unità estatica della temporalità” (Heidegger, 1927, p. 415 in Stolorow, 2011, p. 55), un crollo del senso del “protendersi” (Heidegger, 1927, p. 425 in Stolorow, 2011, p. 55) dal passato al futuro.

Ciò perché la temporalizzazione non è da intendersi come una mera successione delle estasi temporali meccanicamente giustapposte: “L’avvenire non è posteriore all’esser-stato e questo non è anteriore al presente. La temporalità si temporalizza come avvenire essente-stato e presentante” (Heidegger, 1927, p. 414). Quello che risulta compromesso è il “fra” di cui parla Heidegger: “La quotidianità è infatti l’essere che si estende ‘fra’ la nascita e la morte. Se l’esistenza determina l’essere dell’Esserci e se la sua essenza è costituita dal poter-essere, ne viene che l’Esserci, fintanto che esiste, potendo-essere ha sempre ancora qualcosa da essere” (Heidegger, 1927, p 280).

Questa coscienza del tempo, questa dinamica che eternamente rigenera se stessa, conferisce un necessario senso all’esistere umano che permane altrimenti sospeso, frammentato, agganciato angosciosamente ad un’intollerabile insensatezza. Tale è, appunto, la condizione temporale imposta dall’evento traumatico.

Nel definire la relazione tra temporalità traumatica e dissociazione, Stolorow utilizza l’immagine suggerita da Bromberg secondo cui la dissociazione è da intendersi come una sorta di ‘visione a tunnel’ – un restringimento degli orizzonti esperienziali di qualcuno tale da escludere il terrificante, il proibito, e l’emozionalmente intollerabile.

Secondo Bromberg ciò che caratterizza in maniera particolare l’esperienza della dissociazione è la determinazione di uno stato mentale concreto: una sorta di condizione di pensiero che sussiste senza un essere pensante, come se ogni singolo e unico stato del sé dissociato si ponesse in quanto “isola di concretezza” in relazione agli altri stati del sé (Bromberg, 2009 in Williams, 2009).

Nel normale e consueto funzionamento mentale si è in grado di tollerare la coesistenza di stati del sé multipli e discontinui, dunque una sana esperienza di conflitto intrapsichico ed una sua potenziale risoluzione. Bromberg parla a tal proposito di una “normale struttura dissociativa della mente” (Bromberg, 1994 in Williams, 2009), intesa come complesso di schemi discreti, più o meno sovrapposti, in grado di definire chi noi siamo.

L’esperienza traumatica è tale in quanto comporta la minaccia all’illusione di un sé coeso:

“Nel momento in cui l’illusione di coesione diviene troppo pericolosa per essere mantenuta, viene negato il contemporaneo accesso alla consapevolezza dei dati dell’esperienza incompatibili con lo stato del sé prevalente in quel dato momento. La persona non è in grado di tollerare la conflittualità insita nel vedere se stesso nella relazione diretta con i suoi oggetti all’interno di un singolo stato esperienziale così a lungo da potere avvertire la tensione soggettiva degli affetti divergenti e delle percezioni di sé discordanti come uno stato della mente suscettibile di autoriflessione” (Bromberg, 2009 in Williams, 2009, pp. 393-394).

Il crollo del fluire denso della temporalità che comporta un congelamento del proprio vissuto temporale in un perpetuo, eterno presente ha condotto Stolorow a porre in analogia la temporalità traumatica con la dottrina Nietzschiana dell’eterno ritorno:

Il linguaggio poetico di tale dottrina sembrerebbe cogliere magnificamente, secondo Stolorow, “la nullità e l’infondatezza della nostra esistenza” (Stolorow, 2011, p. 56), suonando come una condanna ineludibile:

“Le esperienze del trauma emozionale diventano fermo-immagini all’interno di un presente eterno in cui qualcuno rimane intrappolato per sempre, o a cui è condannato a fare perpetuamente ritorno attraverso i lasciapassare forniti dalle fionde e dalle frecce della vita. Nella regione del trauma, tutta la durata o il protendersi collassa; il passato diventa presente, e il futuro perde tutto il significato eccetto quello della ripetizione senza fine” (Stolorow, 2011, p. 55).

Ciò che assicura l’eterno ritorno del trauma emozionale, sostiene Stolorow, è la finitudine stessa della nostra esistenza e di tutti coloro con i quali siamo profondamente connessi. Ecco dunque che la temporalità autentica, nella misura in cui ammette la finitudine umana, è in sé temporalità traumatica (Stolorow, 2011).

 

  1. L’Altro

Alla luce di quanto detto l’Altro, in una tale condizione frastagliata, risulta essenzialmente imprendibile andando ad acuire quel divario naturalmente incolmabile tra un io e l’Altro:

“L’unicità dell’io, è il fatto che nessuno può rispondere al suo posto”, sostiene Levinàs (Levinàs, 2002, p. 107).

Nella concettualizzazione del trauma come processo relazionale costituito da una cattiva sintonizzazione all’affetto relativo al dolore, Stolorow (2007) pone un’importante distinzione tra una sintonizzazione che non può essere fornita da altri ed una sintonizzazione che non può essere sentita dalla persona traumatizzata a causa del profondo senso di singolarità determinato dall’esperienza del trauma stesso.

In questo senso, il desiderio di accostarsi alla comprensione di questo intimo senso di estraniamento ha condotto lo psicoanalista statunitense a riflettere sull’ermeneutica filosofica di Hans-Georg Gadamer. Poiché è assiomatica per Gadamer (1960) la dichiarazione secondo cui ogni processo di comprensione coinvolge inevitabilmente un processo di interpretazione e che quest’ultimo non può che sussistere come incorporato in una matrice storica, culturale e personale irripetibile, ne consegue che ogni tentativo di comprendere sarà delimitato da degli orizzonti personali istituiti su quelli che il filosofo chiama “pregiudizi”.

È in questa accezione che Stolorow (2011) parla di “Mondi A Parte” (Capitolo 5), intendendo con tale espressione l’istituzione di universi segregati e inaccessibili in quanto edificati su vissuti emozionali incommensurabili. Tale è la condizione di coloro che hanno sperimentato un trauma emozionale e che vivono conseguentemente un forte e stridente senso di alienazione ed isolamento rispetto a coloro che non hanno vissuto traumi e che si situano perciò in una realtà qualitativamente differente.

“Nei termini di Gadamer, ero certo che gli orizzonti della loro esperienza non avrebbero mai potuto racchiudere la mia, e questa convinzione fu la fonte della mia alienazione e solitudine, dell’incolmabile abisso che mi separava dalla loro comprensione. Non è solo che le persone traumatizzate e quelle normali vivono in mondi differenti; è che questi mondi discrepanti sono sentiti come essenzialmente e inestricabilmente incommensurabili” (Stolorow, 2007, pag 49).

Il termine “ermeneutica” (dal greco hermenèia) rimanda inevitabilmente ad una moltitudine di significati che ineriscono all’esprimersi, all’interpretare, al parlare, allo scrivere e al tradurre. In tal senso l’ermeneutica potrebbe essere intesa come una teoria generale della comprensione e dell’interpretazione, come una disciplina filosofica dedita alla riflessione sui processi e sulle modalità di attribuzione di senso al mondo umano.

Lo scacco dell’incontro con l’Altro è ontologicamente dato.

L’intera esistenza umana è impregnata del fallimento del nostro incontro con l’Altro, essa è riconoscimento sofferto della nostra incapacità a comprenderlo (Speciale Ascoli 2013, XIV Giornate Psichiatriche Ascolane, Giovanni Stanghellini: L’altro da me http://www.youtube.com/watch?v=68TydC_FpnA), ma la comprensione è secondo Heidegger una struttura fondamentale del Dasein.

L’uomo ha una precomprensione del mondo: nel vivere quotidiano la precomprensione della realtà si fonda sul considerare le cose come mezzi per la realizzazione di fini, esse sono dunque pre-comprese come strumenti storicamente definiti (Muscelli, 2009 in Stanghellini, Rossi Monti, 2009). La precomprensione nell’uomo è determinata dalla sua cultura, dai suoi interessi, dalle sue aspettative in maniera tale che il senso dell’espressione ne risulterà sempre inevitabilmente condizionato. L’atteggiamento ermeneutico ci insegna che non potrà mai esistere un osservatore puro, distaccato dal mondo.

La verità ermeneutica è senso e non correttezza come concerne al metodo scientifico. Essendo l’uomo sempre “situato”, egli non può che avvicinarsi ad una qualunque espressione umana applicando, pregiudizialmente, un’idea di significato di ciò che si vuole interpretare.

L’essenza della struttura relazionale dell’essere umano è, ermeneuticamente parlando, il dialogo, attraverso cui l’uomo costruisce un senso nuovo. Presupposto di ciò è la “fusione degli orizzonti” che comprende tutti coloro che partecipano al dialogo e si pone dunque come condizione di possibilità della relazione.

Se il perpetuo moto del comprendere non potrà mai giungere presso la certezza della spiegazione, esso avrà, tuttavia, l’inestimabile vantaggio di accostarsi all’esperienza soggettiva, al mondo interno di un’altra persona.

Se è vero, allora, che sussiste inflessibilmente un’impossibilità ontologica di cogliere vera e intera l’anima che ho di fronte, lo è, tuttavia, anche la possibilità di formare legami di profonda sintonizzazione che consentano di rendere tollerabile uno stato emotivo di intenso dolore: “Our Kinship in finitude”, per dirla con Stolorow (2011). In virtù della nostra finitudine e della finitudine di tutti coloro con i quali siamo profondamente connessi, la possibilità del trauma emozionale incombe costantemente ed è sempre presente. Ciononostante, proprio come la finitudine è fondamentale per la nostra costituzione esistenziale, è altrettanto costitutivo della nostra esistenza che ci incontriamo come “fratelli e sorelle nella stessa scura notte” (Stolorow, 2011, p. 97), profondamente connessi gli uni con gli altri in virtù della nostra comune finitudine. Ciò implica la possibilità di creare legami di profonda sintonizzazione emozionale all’interno dei quali il devastante dolore emozionale possa essere contenuto, reso più tollerabile, e, si spera, eventualmente integrato.

Lo psicoanalista statunitense, nel suo tentativo di espansione del concetto di relazionalità in Heidegger, fa riferimento alla concezione di Mitsein come ad una relazione di co-svelamento del mondo. Mondo che include noi stessi e coloro con i quali percorriamo l’umano esistere (gli altri uomini). Quando sveliamo il mondo, sveliamo anche l’essenza stessa della nostra esistenza. Quando, cioè, esistiamo autenticamente, sveliamo il nostro Essere-per-la-morte, e dunque la finitudine della nostra esistenza che si pone nella situazione emotiva dell’angoscia. Un aver cura autentico richiede che abbiamo l’abilità di comportarci autenticamente nei confronti della nostra finitudine e di sopportare, dunque, l’angoscia di tale comportamento. Solo allora saremo in grado di Essere-con comprensivamente sintonizzandoci con l’angoscia dell’altro, così da aiutarlo a liberarlo per le sue più proprie e somme possibilità di Essere.

Questa coesistenza nella finitudine, questo senso intimo di fratellanza in una dimensione oscura dell’esistere richiamano il concetto di “infinitezza negativa” di cui parla Antonello Correale (2010): se da un canto l’uomo vive il trauma come un’imponente e paralizzante perdita di senso, dall’altro l’evento che si pone come qualcosa di totalmente altro dalla nostra storia determina il trionfo di una dimensione mortale delle cose alludendo ad uno strano senso di universalità del tutto.

L’idea che compaia questa frastornante novità, prosegue Correale, e che ci sia dietro il conosciuto tutto un mondo infinito inesorabilmente svelato dalla distruzione imposta dal trauma, può essere vissuta, se non sfocia nella follia, come una libertà imprevista ed estranea. L’uomo sperimenta la dolce sensazione di fondersi in una dimensione universale delle cose, al di là della consueta delimitazione, oltre il tempo e lo spazio: “Forse un nulla che può diventare un tutto”.

 

  1. Il corpo

Nel tentativo di analisi della relazione sussistente tra un intenso trauma emozionale che si impone sulla vita dell’uomo e il proprio corpo inteso come “esperienza essenziale della presenza-al-mondo” (Callieri, Maldonato, Di Petta, 1999, p. 97), risulta fondamentale il riferimento a due questioni. La prima è relativa al concetto di emozione come “motivazione vissuta al movimento” (Stanghellini, Rossi Monti, 2009) e dunque all’esperienza vissuta del corpo proprio, la seconda concerne la centralità dell’angoscia così com’è concepita da Heidegger in Essere e Tempo (1927) e ripresa da Stolorow già in Trauma ed Esistenza umana (2007) per un’interessante estensione relativamente all’esperienza del trauma emozionale.

In un’ottica fenomenologico-dinamica, le emozioni possono essere intese come dispositivi antropologici fondamentali che svolgono un ruolo imprescindibile nel rapporto con la realtà. La parola “emozione” ci riconduce all’espressione latina ex-movere (muovere da) che intende letteralmente la motivazione al movimento, ciò da cui origina un movimento. Si fa riferimento a stati funzionali che motivano e possono produrre movimento.

Nella sua ontologia, Heidegger individua due possibilità fondamentali dell’esistenza: l’inautenticità che si comprende a partire dal mondo e dagli altri e che definisce l’esistenza del Si (Man), quella in cui il “si dice” o il “si fa” dominano incontrastati e in cui campeggiano la chiacchiera, la curiosità e l’equivoco; l’autenticità che si comprende invece a partire dalla possibilità più propria dell’uomo, la morte. A questo punto, l’angoscia si pone come situazione emotiva fondamentale dell’Esserci, poiché immerge l’uomo nel suo autentico Essere-per-la-morte, inteso come il suo più proprio poter-essere. L’angoscia heideggerianamente intesa rende manifesta la contingenza dell’esistenza umana, la vacuità del vivere pubblico, delle relazioni; essa isola l’uomo ponendolo in una condizione di autenticità che può essere definita singolare in quanto singolarizza. “La morte non «appartiene» solo indifferentemente al proprio Esserci, ma lo reclama in quanto singolo” (Heidegger, 1927, p. 315).

A questo punto, la tesi di Stolorow (2007) è che il trauma emozionale produca uno stato affettivo le cui caratteristiche mostrano un’intima, essenziale similarità con gli elementi centrali della descrizione heideggeriana dell’angoscia e che compia ciò immergendo la persona traumatizzata in una forma di autentico Essere-per-la-morte. La significatività del mondo viene a crollare nell’insensatezza per la persona traumatizzata che precipita in un terreno esistenziale profondamente dissociato, differente, altro. È proprio questo tangibile senso di alienazione ed estraniamento prodotto dal trauma emozionale che fa risuonare le caratteristiche descrittive dell’angoscia heideggeriana.

Se, come già detto, l’emozione si configura nell’essenza come motivazione vissuta al movimento, risulta indispensabile il riferimento al farsi corpo dell’emozione stessa, alla sua carnale forma esistenziale. Se, ancora, “Il corpo è veicolo dell’essere al mondo, e per un vivente avere un corpo significa unirsi a un ambiente definito, confondersi con certi progetti e impegnarvisi continuamente” (M. Merleau-Ponty, 1945, pag. 130), allora il corpo angosciato e per ciò stesso appesantito, gravato, immobile, non si porrà nella vivificante e dinamica progettualità del mondo: curvo si ritrae, indietreggia, rinserrandosi progressivamente, relegandosi presso gli angoli umidi di un’esistenza in cui i giochi sono fatti.

Si potrà pertanto giungere a designare l’immagine di un corpo angosciato nel trauma emozionale a partire da quella che Stanghellini (2009) definisce coreografia delle emozioni: essenzialmente uno schema descrittivo in cui si fa riferimento alla direzione del movimento che il proprio corpo assume, al tempo di questo movimento e al moto corrispondente che prende il mondo attorno, cioè lo spazio circostante.

Avendo mostrato come, secondo Stolorow (2007), un trauma emozionale produca degli stati affettivi che evocano intensamente la descrizione heideggeriana dell’angoscia, si procederà applicando lo schema in oggetto all’emozione angoscia.

Direzione del movimento: Nell’angoscia mi sento immobilizzato e costretto a subire passivamente un’azione esterna che mi chiude su me stesso, strozzandomi.

Tempo del movimento: […] Il tempo mi stringe un cerchio attorno e, facendomi indietreggiare, mi isola dal futuro confinandomi in un presente eterno che ricalca il passato.

Movimento del mondo: […] Il mondo si restringe attorno a me opprimendomi e impedendomi ogni movimento, in qualunque direzione, a eccezione di un indietreggiamento […].

Si noti quanto strettamente tali parole evochino l’intima essenza del trauma stesso. Relativamente alla direzione del movimento si parla di un inesorabile, passivo subire da parte dell’uomo (del suo Leib) di un’azione esterna: lo stesso incistamento perenne e vivo di cui si è parlato nella sezione relativa al tempo quando si è descritto l’evento traumatico come una scheggia nelle carni che si insedia con forza inoppugnabile nelle profondità del mondo interno vulnerato.

Il mio corpo angosciato è un corpo immobile e strozzato, occluso, paralizzato. Nell’angoscia il corpo si dirige verso l’estremo limite del completo vuoto esistenziale (Martinotti, 2010). È come se la natura intrinseca del corpo, che è naturalmente movimento e dunque dinamismo e dunque vita sempre di là da venire, fosse negata, ostacolata, demolita.

Il tempo del movimento nell’angoscia è paralizzante e pesante stasi, è imposizione di un arido indietreggiare, di un gravoso isolamento, di un perpetuo, infecondo esilio in un presente eterno che ricalca il passato. Tale è la temporalità traumatica alla cui descrizione si è giunti nella sezione relativa al tempo.

Il corpo angosciato dall’evento traumatico rende carne la temporalità mutilata, disgregata, congelata dell’esistenza dell’uomo vulnerato. Questo corpo immobile e muto è quel penoso presente eterno di cui si è parlato sopra.

Questo corpo angosciato, ripiegato su se stesso, è il gravoso isolamento causato dall’inenarrabile alterità dell’evento.

 

Questo corpo angosciato è dolorosamente fermo, inesorabilmente muto.

 

 

Questo corpo vulnerato dal trauma è fermo e muto nel trauma stesso.

 

 

Bibliografia

  • Callieri, B. ; Maldonato, M. ; Di Petta, G. (1999), Lineamenti di psicopatologia fenomenologica, Alfredo Guida Editore, Napoli.
  • Correale, A. (2010), La difficile differenziazione dalla identificazione traumatica : la forza gravitazionale del trauma, Comprendre n° 20.
  • Gadamer, H. G. (1960), Verità e metodo. Tr. it. Bompiani, Milano, 1983
  • Heidegger, M. (1927), Essere e tempo, Ed. it. A cura di Pietro Chiodi, Franco Volpi, Longanesi, Milano, 2005.
  • Lévinas, E. (2002), Dall’altro all’io – Meltemi editore, Roma.
  • Martinotti, G. (2010), Fenomenologia della corporeità, Edizioni Univeristarie Romane, Roma.
  • Merleau-Ponty, M. (1945), Fenomenologia della percezione, Ed. It. Il Saggiatore, Milano, 1965.
  • Stanghellini, G., Rossi Monti, M. (2009), Psicologia del patologico : una prospettiva fenomenologico-dinamica, Raffaello Cortina Editore, Milano.
  • Stolorow, R. D. (2007), Trauma ed Esistenza Umana, Ed. It. Giovanni Fioriti Editore, Roma, 2013.
  • Stolorow, R. D. (2011), World, Affectivity, Trauma, Routledge, NY.
  • Williams, R. (2009), Trauma e relazioni : le prospettive scientifiche e cliniche contemporanee, Raffaello Cortina Editore, Milano.