“…il carattere essenziale della disaggregazione psicologica consisteva nella formazione di due gruppi di fenomeni: l’uno costituiva la personalità ordinaria e l’altro, che del resto poteva andare incontro a ulteriore suddivisione, formava una personalità anormale differente dalla prima e da essa totalmente ignorata.”

Pierre Janet

Psicologo e filosofo

Dopo una lunga giornata di lavoro torni a casa in macchina. Il tragitto da precorrere non è molto lungo, giusto una ventina di minuti. Metti in moto l’auto, inizi a guidare. Dopo pochi minuti la tua mente comincia a vagare, ripensi alle cose fatte durante la giornata, quelle non fatte, le fatiche percepite, i dubbi, pensi a cosa mangerai, se avrai ancora voglia di uscire dopo cena. Poco dopo ti ritrovi davanti al cancello di casa, sei arrivato. Ma non ti ricordi nulla del tragitto; eppure è andato tutto bene, non hai investito nessuno, non hai commesso nessuna infrazione. La tua guida era fluida e del tutto naturale, ma come puoi non ricordarti di ciò che è successo? Chi stava guidando? Tu, in un certo senso; ma d’altra parte tu non eri del tutto cosciente di guidare. Tu stavi anche pensando, eri in un certo senso “da un’altra parte”, ma nello stesso tempo eri proprio lì, in macchina. Come si può spiegare tutto questo? Il tuo corpo reagiva agli stimoli e rispondeva alle sollecitazioni del mondo in modo coerente e efficace, ma la tua mente non era presente. Si potrebbe dire che “una parte di te” stava guidando mentre “un’altra parte di te” stava fantasticando? Forse, ma un’affermazione del genere lascia dietro di sé notevoli punti irrisolti. “Io” non sono unico? Non sono tutto d’un pezzo? Ci sono varie “parti” dentro di me? Chi comanda? Aveva forse ragione Freud a dire che non siamo “padroni in casa nostra”?

 

Partendo da un semplice esempio di vita quotidiana che può essere capitato a molti di noi, possiamo notare come i problemi relativi alla natura della coscienza e al nostro senso di identità siano tutt’altro che banali. Episodi come quello riportato sopra appartengono ad una classe di fenomeni di varia natura che vengono definiti dissociativi. Tali fenomeni non sono patologici in quanto tali ma possono variare lungo un continuum che va da lieve a moderato. Va da sé che più gli episodi sono presenti, più il grado di sofferenza e confusione che sperimenta il soggetto è alto. Quindi il mistero è svelato, sono cose che capitano a tutti, tutti ci dissociamo ogni tanto. Come quando non troviamo più il telefono che avevamo in mano poco prima, o quando mettiamo lo zucchero in frigo mentre sparecchiamo la tavola. Niente di grave se succede relativamente di rado, fa parte delle caratteristiche dei sapiens, non siamo perfetti. E’ anche un disturbo (che piaccia oppure no, è inserito nel DSM V) se si presenta secondo specifiche modalità. Ma che cos’è che si dissocia? La mente? La mente dal corpo? La coscienza? Mente e coscienza sono parole interscambiabili? Vediamo alcune definizioni di dissociazione per capire meglio:

 

Difesa adattiva in risposta a un elevato livello di stress o a un trauma, caratterizzata da perdita di memoria o sensazione di distacco da se stessi o dal proprio ambiente. (Steiberg, 2001, p. 3)

 

La dissociazione è la manifestazione di una sottile disorganizzazione del funzionamento cerebrale ingenerata dalleffetto dirompente delle emozioni associate con levento traumatico. Non è in tale occasione una difesa. (Mears, in Liotti, 2011, p. 46)

 

La dissociazione è lessenza del trauma. lesperienza travolgente è divisa e frammentata, così emozioni, suoni, immagini, pensieri e sensazioni fisiche, legate al trauma assumono una vita propria. (Van der Kolk, 2015, p.76)

 

Sono definizioni di clinici esperti, veri e propri pionieri nello studio dei disturbi dissociativi, basti solo ricordare che è grazie a studiosi come Bessel van der Kolk che il disturbo da stress post-traumatico ha acquisito dignità scientifica. In primo luogo sembra che non ci sia un accordo generale sul fatto che si possa considerare la dissociazione come una difesa oppure no. In secondo luogo queste definizioni sembrano sottolineare sostanzialmente due cose: a) esiste un rapporto stretto tra eventi traumatici e dissociazione, b) quello che si dissocia è la coscienza, il senso di sé e il rapporto con il proprio corpo. Esisterebbe quindi una dissociazione non patologica, caratterizzata da episodi brevi, rari e poco impattanti sulla qualità della vita, e una dissociazione patologica, caratterizzata, al contrario, da episodi persistenti, frequenti, portatori di una significativa quota di sofferenza e disagio (Steimberg, Schnall, 2006). La dissociazione sarebbe allora descrivibile utilizzando una modalità dimensionale (Liotti, Farina, 2011) piuttosto che categoriale (presente o non presente). Per dimensionale si intende che le esperienze dissociative si possono collocare lungo un continuum, uno spettro, che passa da lieve, moderato e grave.

 

L’aspetto interessante sulle ricerche e le analisi sulla dissociazione, oltre ovviamente alle applicazioni cliniche, è che ci aiutano a fare luce su uno dei più problematici quesiti di sempre: la natura della coscienza. Partendo dal mondo della pratica clinica dei disturbi conseguenti a traumi e incrociando i dati con la ricerca di base, si è infatti aperto un nuovo inaspettato scenario teorico che sembra conciliare alcune delle classiche intuizioni fenomenologiche con le neuroscienze attuali. Ma andiamo con ordine. Nell’ambito delle scienze cognitive, si è soliti distinguere due tipi/modalità della coscienza: la coscienza fenomenica, ovvero la condizione di provare qualcosa, l’effetto che fa una certa esperienza, e la coscienza d’accesso, cioè la capacità di portare l’attenzione e riflettere sulle proprie esperienze cognitive. Se da una parte la coscienza d’accesso rappresenta un terreno di studio arduo ma tutto sommato affrontabile, la coscienza cosiddetta fenomenica rappresenta per molti il vero problema difficile, per qualcuno quasi insolubile e destinato a rimanere un mistero. Una delle difficoltà difficoltà consiste nell’apparente impossibilità di spiegare il modo con cui una sostanza fisica (il cervello) si possa produrre la sensazione qualitativamente significativa di provare qualcosa. Un altro tipo di impasse teorico è dato dal fatto che per qualcuno la sensazione di provare qualcosa è una sensazione talmente soggettiva e inafferrabile da non poter essere messa sotto la lente di ingrandimento dell’investigazione scientifica, soprattutto perché non misurabile e difficilmente indagabile. Me è proprio a questo punto che la riflessione sulla dissociazione porta una ventata di aria fresca in un dibattito ormai poco produttivo.

 

La caratteristica più significativa degli studi dei disturbi conseguenti a eventi traumatici è quella di mettere in relazione la coscienza fenomenica con il corpo. All’interno della tradizione fenomenologica non è un’idea nuova. Già Sartre aveva posto l’accento sull’importanza del corpo in quanto punto di partenza di ogni nostra esperienza:

 

Bisogna che io mi perda nel mondo perché io esista e io possa trascenderlo. Dire che io sono entrato nel mondo, venuto al mondo, e che c’è un mondo, o che io ho un corpo è una sola medesima cosa. (Sartre, 1943, in Gallagher, Zahavi, 2008).

 

Sartre intende, come del resto anche Merleau-Ponty, seppur con le dovute differenze, che il nostro corpo non si frappone tra noi e il mondo, ma in qualche modo rappresenta la condizione grazie alla quale noi percepiamo un mondo. E il mio modo di percepire il mondo, per esempio, è condizionato da quello che Husserl definisce come l’”io posso”, cioè la capacità corporea di compiere determinate azioni che sono strutturalmente possibili per le nostre competenze motorie, concetto non tropo lontano da quello di affordance. Un’altro aspetto interessante è la nozione di trasparenza del corpo. Noi non siamo costantemente coscienti rispetto ad ogni nostro movimento corporeo; possiamo farlo se vogliamo, possiamo dire “sono seduto”, o essere pienamente consapevoli di protendere il braccio per afferrare una tazza sul tavolo, ma per la maggior parte del tempo questo tipo di consapevolezza si colloca sullo sfondo della nostra esperienza, per usare le parole di Merleau-Ponty:

La mediazione corporea mi sfugge quasi sempre; quando assisto a eventi che mi interessano non ho coscienza delle cesure continue che il battito delle palpebre impone allo spettacolo e queste cesure non figurano nel mio ricordo. (Merleau-Ponty in Gallagher, Zahavi, 2008)

 

Sullo sfondo quindi, ma presenti. Questa presenza è alla base di quella che i fenomenologi definiscono come autocoscienza preriflessiva. Ed è proprio questo sfondo trasparente ma costante a costituire la possibilità di riconoscere le nostre esperienze come nostre in maniera immediata. Se urto una gamba e provo dolore non ho nessun dubbio riguardo al fatto che sia io il soggetto a cui duole la gamba. Questo tipo di consapevolezza è in qualche modo sempre disponibile e costituisce uno degli ingredienti principali del nostro senso di identità, del nostro sé; anche questo è un concetto non affatto distante da quello di Io postulato da Guidano, nell’ambito teorico del cognitivismo post-razionalista (Guidano, 1992). Ed è proprio questo senso corporeo e basico di identità che sembra essere compromesso negli individui che hanno subito esperienze traumatiche.

 

Alcune ricerche che hanno avuto come oggetto il cervello inattivo (default state network) di soggetti di controllo hanno infatti evidenziato come, in condizioni in cui non siamo impegnati in nessun compito in particolare, buona parte dei nostri circuiti cerebrali è impegnata nella creazione del senso corporeo di sé. Le parti che si attivano sono diverse, come il cingolato posteriore, coinvolto nella produzione della sensazione fisica di dove siamo, o l’insula, che raccoglie i segnali provenienti dalle viscere (van der Kolk, 2014). Apparentemente questi dati sembrano convalidare l’ipotesi della presenza di una costante autocoscienza preriflessiva. I pazienti che presentavano sindromi post-traumatiche hanno invece mostrato un’ipoattivazione di queste aree. Questi stessi pazienti non riuscivano a percepire intere aree del loro corpo, faticavano a prendere decisioni anche banali che riguardavano la quotidianità e riportavano numerosi episodi di depersonalizzazione e derealizzione. Di fronte all’evento traumatico, i meccanismi difensivi (attacco-fuga) si bloccano, non sono più efficaci, provocando quello che Janet più di cento anni fa ha definito disgregazione, e successivamente dissociazione. Il senso di minaccia provocato da un’evento traumatico mette in scacco il nostro senso di identità nel senso più profondo e radicale. Quello che si potrebbe chiamare coscienza preriflessiva non restituisce più un senso di radicamento e appartenenza, di meietà (Gallagher, Zahavi, 2008), ma disorienta, spaventa. Non a caso van der Kolk racconta che numerosi suoi pazienti, vittime di traumi, hanno la sensazione che il loro corpo non li appartenga più (van der Kolk 2014).

E quindi come rispondere alla nostra domanda iniziale? Con le basilari nozioni sopra esposte si potrebbe abbozzare una vaga e imprecisa risposta. Ciò che noi solitamente chiamiamo coscienza (coscienza d’accesso), cioè l’essere consapevoli di una qualche sensazione, la possibilità di riflettere sulla nostra esperienza e la possibilità di comunicare queste conoscenze ad altri, è una funzione evoluzionisticamente recente (Diamond 2006, Liotti, Farina, 2011). Anche se noi abbiamo la sensazione che questa modalità della coscienza sia costante e sempre presente, in realtà nulla è più lontano dalla realtà. Esiste un’altra modalità, o un altro tipo di coscienza, più primitivo, più antico, più corporeo, che ci permette di essere sempre in relazione con il mondo e con gli altri e che non è necessariamente frutto di ragionamenti o pensieri. In poche parole, in circostanze particolari come stanchezza, stress o in condizioni di forte abituazione (guidare verso casa), è facile che la coscienza d’accesso “sfumi” temporaneamente, rendendoci non più pienamente consapevoli, nel senso classico, di cosa stiamo facendo; ma alla stesso tempo capaci di agire nel mondo, in quanto la autocoscienza preriflessiva ci rende ancorati al mondo. In condizioni più estreme, come nel caso di un evento traumatico, non accade solo questa temporanea “sfumatura”, ma avviene proprio una vera e propria dissociazione che, in un certo senso, separa il nostro corpo da noi stessi, rendendoci non più capaci di agire efficacemente nel mondo (van der Hart, Steele, Nijenhuis 2011).

 

Ovviamente la fenomenologia del corpo e la psicotraumatologia non si esauriscono in queste poche nozioni. Lo scopo di questo articolo è mostrare le connessioni possibili tra psicoterapia, fenomenologia e neuroscienze; non risposte definitive ma possibili strade da percorrere.

 

 

Bibliografia

  • Diamond J. (2006), Il terzo scimpanzé. Ascesa caduta del primate Homo Sapiens, Bollati Boringhieri, Torino.
  • Gallagher S., Zahavi D. (2008), La mente fenomenologica, Raffaello Cortina, Milano.
  • Guidano V. (1992), Il sé nel suo divenire. Verso una terapia cognitiva post-razionalista, Bollati Boringhieri, Torino.
  • Liotti G., Farina B., (2011), Sviluppi traumatici. Eziopatogenesi, clinica e terapia della dimensione dissociativa, Raffaello Cortina, Milano.
  • Janet P. (2014), La psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino.
  • Janet P. (2016), Trauma coscienza e personalità. Scritti clinici, Raffaello Cortina
  • Paternoster A. (2002), Introduzione alla filosofia della mente, Editori Laterza, Bari.
  • Steimberg M., Schnall M. (2006), La dissociazione. I cinque sintomi fondamentali, Raffaello Cortina, Milano.
  • van der Hart, Steele K. Nijenhuis E. R. S. (2011), Fantasmi nel sé. Trauma e trattamento della dissociazione strutturale, Raffello Cortina, Milano.
  • van der Kolk B. (2015), Il corpo accusa il colpo. Mente, corpo e cervello nell’elaborazione delle memorie traumatiche, Raffaello Cortina, Milano.