Attraverso un discorso indivisibile nell’essenza, che dal corpo malato ci condurrà all’Altro e al Tempo, si intenderà scendere al fondo di quelle oscure regioni dello spirito e della carne che vivono una condizione di malattia. La malattia come oltraggio al vigore, alla progettualità, al vivificante coinvolgimento nel mondo. La malattia come incistamento perenne e vivo che fa franare il mio corpo verso la più torbida cosalità. La malattia come evento traumatico che disgrega il fluire denso della propria trama esistenziale, che impone brutalmente un cambiamento, che paralizza, che, come si vedrà, espone illegittimamente il proprio disperato vacillare. Nella malattia “il proprio corpo sprofonda nella disperata insignificanza di una corporalità incapace di trascendenza, e perduta nella immanenza: nella prigionia di una solitudine ghiacciata e lacerata” (Borgna, 2013, pag. 44).

La malattia, come esperienza traumatica, singolarizza l’uomo che vive nel più intimo se stesso il dramma dell’inenarrabile alterità dell’evento.

“Dove finisce il corpo che vorrebbe confidarsi? Dove comincia l’anima che vive il proprio mistero? Quando mai lo saprà?”

M. R. Rilke

Poeta

“[S]ono stato troppo lungamente il medico di me stesso, per non provare una stupida gelosia verso colui che, per mestiere, si sforza di conoscere meglio di me i segreti della mia natura”

R. M. Rilke

Poeta

 

Il corpo proprio, sostiene Merleau-Ponty (1945), è abitudine primordiale, come tale esso condiziona tutte le altre abitudini rendendole comprensibili: tale corpo costituisce il nostro peculiare veicolo dell’essere-al-mondo, abitando lo spazio e il tempo. “Il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo” (M. Merlaeu-Ponty, 1945, pag 292), esso si dà come una processualità dialettica che non conosce sintesi se non provvisorie ponendosi nella primordiale relazione con il mondo stesso in una ininterrotta vicenda diacronica. “Il nostro corpo – afferma Binswanger – costituisce ed è contemporaneamente costituito dalla nostra mondanità. Esso è originariamente mondano” (cit. in Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009).

Il mio corpo è intriso di soggettività: “io sono il mio corpo” (Marcel, 1923 in Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009), esso è irriducibilmente e originariamente mio perché costituisce un tutt’uno con il soggetto stesso che io sono, essendo l’esserci sempre embodiment (Zaner, 1964 in Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009).

Il corpo, continua Merleau-Ponty (1945), è eminentemente uno spazio espressivo. Esso non può essere paragonato all’oggetto fisico, quanto piuttosto all’opera d’arte.

“In un quadro o in un brano musicale, l’idea non può comunicarsi se non attraverso il dispiegarsi dei colori e dei suoni. Se non ho visto i suoi quadri, l’analisi dell’opera di Cézanne mi lascia la scelta fra più Cézanne possibili, ed è la percezione dei quadri a darmi l’unico Cézanne esistente, in essa le analisi assumono il loro senso pieno. Lo stesso può dirsi di una poesia o di un romanzo, quantunque siano fatti di parole. È abbastanza noto che, anche se comporta un primo significato, traducibile in prosa, la poesia reca nella mente del lettore una seconda esistenza che la definisce come poesia. Come il parlare significa non solo attraverso le parole, ma anche attraverso l’accento, l’intonazione, i gesti e la fisionomia, e come questo supplemento di senso rivela non già i pensieri di chi parla, ma la sorgente dei suoi pensieri e il suo modo d’essere fondamentale, così, se incidentalmente è narrativa e significante, essenzialmente la poesia è una modulazione dell’esistenza” (Merleau-Ponty, 1945, pag 215).

Siamo corpi gettati tra corpi altri e sconosciuti, siamo esistenze incarnate infinitamente differenti, abitiamo il mondo secondo modalità uniche e irripetibili. Siamo storie, raccontiamo delle storie, il nostro corpo è essenzialmente la nostra storia resa carne.

“Un romanzo, una poesia, un quadro, un brano musicale sono individui, cioè esseri in cui non si può distinguere l’espressione dall’espresso, il cui senso è accessibile solo per contatto diretto e che irradiano il loro significato senza abbandonare il proprio posto temporale e spaziale. In questo senso il nostro corpo è paragonabile all’opera d’arte. Esso è un nodo di significati viventi e non la legge di un dato numero di termini covarianti” (ibidem, pag. 216).

Il corpo intimamente mio è espressione infinita di me stesso, esso non tace anche quando ciò significhi ferire il mio pudore, tradire la mia necessità di segretezza: il mio corpo può mortificarmi nel suo essere freddamente mortificato dalla malattia fisica.

Un corpo malato è un corpo ferito, vulnerato, indisponibile, cosificato, avvizzito, ma in particolare un corpo malato è un corpo diverso. Ed è diverso dal suo esser precedentemente stato un corpo sano tra altri corpi sani. Una patologia fisica, che colpisca uno o più organi, aggredisce ed investe l’uomo nella sua totalità, modificando il suo assetto esistenziale, ledendo il suo più intimo essere-nel-mondo.

Nella sua fenomenologia del corpo malato, Elena Colombetti (2003) pone in evidenza lo scacco che subisce un corpo leso da uno stato di malattia e dunque l’uomo nella sua interezza, partendo da un confronto con un corpo sano.

Nello stato di salute ciascuno di noi è generalmente privo di limiti nella propria azione e la riflessione su di sé in quanto agenti può solo essere il risultato di un atto volontario. Merleau-Ponty ha sintetizzato questo concetto nell’espressione “io posso”: posso sedermi, alzarmi, correre, voltarmi, afferrare e tanto altro. In tali affermazioni non mi soffermo a riflettere sul ruolo della mia corporeità in quanto, semplicemente, sono io che agisco. Nella malattia tale naturale e perciò silente condizione subisce uno scacco. Chi patisce e sperimenta una patologia fisica vive una sorta di scissione tra sé e il proprio corpo esperendo un insidioso ed intollerabile conflitto tra la propria personale volontà e le limitate e limitanti possibilità imposte dal proprio corpo: io, ad esempio, voglio alzarmi dal letto, ma le mie gambe non me lo consentono. Tale esperienza è rivelatrice di alcuni essenziali elementi:

“[I]l mio corpo sono io: sono io ad essere malato (non qualcosa che mi appartiene), tanto che sono io a non riuscire ad alzarmi dal letto, nonostante questo posso prendere le distanze dalla mia corporeità e, appunto, dire che io voglio, ma le mie gambe non me lo permettono” (Colombetti, 2003 in Esclanda, Russo, 2003).

Tale distanza, prosegue Elena Colombetti, è resa possibile dal fatto che l’essere umano sperimenta una sorta di sporgenza ontologica per cui la mia corporeità non esaurisce il mio essere.

Nell’esperienza della malattia cogliamo nuda la lesione dell’armonica integrazione corpo-spirito nonché quella dell’organica unità del corpo con se stesso. Solo quando si presenta una patologia siamo in grado di cogliere l’incredibile ricchezza di abilità che richiede una semplice azione e riusciamo a farlo perché la malattia divide ciò che si presenta come un tutto in una serie di parti e di funzioni dalla problematica correlazione. L’io agisce attraverso la corporeità che lo costituisce, corporeità che segna una delimitazione spaziale in cui possiamo riconoscere un esterno e un interno, una superficie di cui si può conoscere l’estensione e uno spazio vitale in cui il vissuto si situa.

La collocazione dell’io nella e attraverso la corporeità consente anche un ampliamento dello spazio vitale attraverso il movimento: la persona non è confinata nello spazio ristretto di cui il proprio corpo segna i confini e l’ampliamento di tale spazio in prima istanza è affidato alla corporeità stessa. Rispetto a sé lo spazio si presenta come un campo di opportunità, di movimenti possibili e lo spostamento di una parte della propria corporeità diventa una conquista di quella spazialità che viene ad essere parte del soggetto stesso. Nella patologia che, per svariate ragioni, impedisce il movimento tutto ciò è compromesso, per cui lo spazio improvvisamente si restringe, confina l’io che prima poteva liberamente aprirsi rendendo parte di sé ciò che lo circondava. Tale fallimento sconfina in una sorta di apparente perdita della facoltà di volere. Nello stato di salute il rapporto tra il mio corpo e l’esterno non è mai totalmente passivo perché posso volendo opporre delle resistenze; nella malattia, invece, l’esperienza del proprio volere può essere compromessa proprio dalla incapacità di opporre una resistenza ad un movimento esterno: la re-azione, cioè, è impedita da una corporeità che non risponde e la propria volontà appare inefficace.

Altro aspetto preso in analisi relativamente all’homo patiens è la capacità espressiva della corporeità. In tale ambito, la comunicazione non verbale è resa possibile dal fatto che la vita interiore emerge all’esterno determinando un’espressione:

“L’interiorità viene ad espressione e soltanto un’attenta educazione ed un deliberato atto di volontà permette di simulare esteriormente uno stato differente da quello interiore” (Colombetti, 2003 in Esclanda, Russo, 2003)

Tale facoltà però è anch’essa messa a dura prova poiché lo stato di visibile bisogno in cui la persona viene a trovarsi rende fondamentalmente inattuabile la manifestazione di altre disposizioni interiori. Alcuni espressioni non volute – tremori, smorfie, movimenti riflessi involontari – si palesano attraverso la corporeità dell’homo patiens ledendo quell’immagine di prestanza fisica desiderabile a livello di ideale culturale diffuso, sfociando in un’inevitabile quanto dolorosa manifestazione di debolezza e di inappetibile variazione estetica.

È all’interno di questa penosa e infausta cornice che si colloca quell’amaro e doloroso non riconoscersi di chi sente violato il proprio pudore attraverso una corporeità che sfugge al proprio controllo e che palesa il proprio essere malati. Il mio corpo oggettivato, reificato, distanziato svela crudelmente la mia patologia ed il mio personalissimo vissuto relativo ad essa. Nella dialettica tra Körper (avere-un-corpo) e Leib (essere-un-corpo) c’è un arresto al polo dell’avere-un-corpo, testimone inconfutabile, traditore, specchio di un complesso vissuto interno che per certi versi diviene visibile a tutti. È come se fosse violata la privatezza di tale vissuto, che non è più solo mio nel momento in cui posso toccarlo in un mutamento del mio corpo su cui cade lo sguardo indagatore dell’altro. Si pensi alle dismorfofobie nelle quali risulta cruciale tale concetto: “io sono corpo in quanto apparente” (Callieri, 2003 in Martinotti, 2010). L’esser corpo si sposta interamente dalla centralità del rimanere saldamente racchiusi e celati in se stessi alla periferizzazione, rimbalzante sulla sfera estetica. Quest’ultimo fenomeno risulta altamente rischioso divenendo con estrema facilità passibile di controllo altrui, cui ci si sente irrevocabilmente esposti, che umilia e ferisce nel profondo. Si assiste al trionfo della parte per il tutto: il dismorfofobico interpreta ossessivamente ogni possibile riferimento alla sua dimensione corporea alterata.

In particolare, è nel volto che l’esperienza vissuta del “corpo proprio” si manifesta appieno, esso è intriso di soggettività, in esso, espressione inconfutabile della totalità del Sé, l’altro vede la mia identità. Il mutamento del mio volto mi nasconde silenziosamente, nega a me stesso il diritto alla verità e più intimamente nega me stesso. Nell’esperienza dismorfofobica il paziente perde la propria riservatezza.

“È l’estensione del concetto di pudore dalla dimensione del corpo a quella del volto, che diviene parte da coprire, celare agli altri, di cui ci si vergogna come della nudità. Pudore che, per dirla con Sartre (1943), altro non è che la specificazione simbolica della vergogna originale: il corpo simbolizza, in questo caso, la nostra oggettività senza difesa e dover vestirsi significa dissimulare la propria oggettività, reclamare il diritto di vedere senza essere visto, cioè d’essere puro soggetto. Secondo Galimberti (1983) il corpo, attraverso il pudore, non si difende dalla sua nudità, ma dall’oggettività cui viene ridotto quando uno sguardo, investendolo, lo priva della sua soggettività” (Martinotti, 2010, pag 160).

L’uomo sperimenta dolorosamente, in condizioni di malattia, una lacerante mancanza di dominio del proprio corpo che espone appunto alla vergogna della nudità, al timore che, non essendo un atto di intenzionale donazione di sé, l’esposizione della propria corporeità all’aiuto altrui comporti che col corpo non venga considerata anche la persona. In tale insidioso senso di vergogna per la propria corporeità sottoposta all’azione altrui giace il riverbero dell’esperienza dell’incapacità di possedersi. È un vissuto di recondita violenza quello che si sperimenta nel non sentirsi uguali a se stessi, nel non percepire la propria corporeità come fedele e adeguata espressione di sé. Questa corporeità malata e fiacca mi è penosamente ostile, mente riguardo a me stesso e mi pone sotto lo sguardo acuto ed inquisitorio dell’altro.

L’intimo e penoso esperire il proprio corpo malato si colloca in uno spazio che non può essere privato, che inevitabilmente e angosciosamente include l’altro. Come intermediario dell’incontro con l’altro, il corpo significa anche la possibilità dell’altro stesso di ritrarsi da me, di ferire la mia abitualità corporea, cioè quel dato primario del corpo, datomi come ovvio, per cui lo sento sempre invariabilmente me stesso, me stesso in “carne ed ossa” (Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009). Questa evidenza dell’intermediarietà del corpo vissuto (Leib) si impone in maniera perentoria ed inevitabile e ci porta ad aprire il nostro orizzonte coesistenziale sul noi (Callieri, 1980 in Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009), che diviene vera e propria categoria esistenziale. Il corpo nella superficie che lo confina è dunque esperito come apertura verso l’esterno, il fuori, lo spazio che si pone a portata di mano, e come radicale chiusura verso l’interno, come limite invalicabile che custodisce la mia ipseità richiamandomi alla più intima radice di me stesso. A tal proposito Cargnello ha individuato alcune modalità di proporsi del Leib, del corpo-che-sono, di me-gesto, di me-carezza, di me-rifiuto.

  1. Afferrante: io corpo che afferro ogni altro-da-me dalla parte che mi è concesso di afferrarlo, in senso fisico e traslato;
  2. Assumente: far propria ogni ricchezza del mondo, impossessarsi, con un’oralità concreta o anche solo metaforica;
  3. Comparente: apparizione fisiognomonica, che di per se stessa rivela la mia presenza agli altri per ciò che è nel suo abituale progetto;
  4. Mascherante: deliberatamente occulta il mio veridico essere;
  5. Esecutore: atteggiato nella prospettiva e nell’atto di eseguire un compito;
  6. Portante: mi porta nel suo divenire, indipendentemente dal mio volere, ma senza destituirsi della sua meità;
  7. Gravante: che mi pesa e mi intralcia nei miei progetti mondani, costringendomi a trascinarlo come gravame (Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009, pag 100).

 

Il corpo malato che costituisce, come esposto sopra, un diaframma fra l’io e il mondo intorno, che si pone come ostacolo, che limita o blocca la libertà dell’attuarsi nel mondo è un “corpo mascherante” che occulta la mia essenza, che mi nega intimamente, è un “corpo gravante” che si dà come un penoso fardello che impedisce il naturale coinvolgimento nella progettualità mondana.

La malattia fisica relega l’uomo ad un angoscioso quanto inevitabile isolamento. Quando sia l’Io che il Mondo si eclissano nella sintomaticità del corpo malato, si ha l’impressione che il soggetto si sia sottratto chiudendosi nella più stretta autoreferenzialità, sprofondando in una penosa e sterile cosalità. Ne consegue un disperante senso di impotenza che si prova quando si desidera fermare qualcuno che sta scivolando lungo il piano inclinato della corporeità malata, come in una lunga inesorabile caduta di senso. Si verifica un arroccamento nella fortezza corporea che nega il “ci” alla presenza e le nega anche la possibilità di esperirsi come presenza, tranne che nella percezione deformata della propria corporeità malata: “Dopo un certo tempo, il malato si rende inafferrabile, scompare come entità soggettiva e intersoggettiva” (Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009, pag. 113). L’uomo eclissa se stesso nell’opacità e nella torbidità del corpo malato.

“Il mondo intorno si coarta con il coartarsi del mio stesso corpo. […] Vivo il corpo che ho, nell’attesa di ridivenire il corpo che sono” (Callieri, Maldonato, Di Petta, 2009, pag. 123).

In quanto evento drammatico che si pone come dolorosa frattura della propria narratività esistenziale, la malattia fisica segna imperiosamente un divario tra il prima e il poi. Come esposto precedentemente, viene a crearsi un abisso, una voragine che pare insanabile, tra il prima e il poi. La durata del tempo, il suo perpetuo fluire subiscono una possente interruzione. L’Esserci risulta improvvisamente privato di “quella sua caratteristica di essere ‘temporalmente’ esteso nella successione dei giorni della sua vita” (Heidegger, 1927, p. 439).

L’evento traumatico, infatti, disgrega imponentemente la consequenzialità, la linearità ordinaria e necessaria dell’esistenza umana determinando uno sgretolamento dell’”unità estatica della temporalità” (Heidegger, 1927 in Stolorow, 2011, p. 55), un crollo del senso del “protendersi” (Heidegger, 1927, in Stolorow, 2011, p. 55) dal passato al futuro.

La vita della coscienza, sostiene Merleau-Ponty (1945) è sottesa da un «arco intenzionale» che proietta attorno a noi il nostro passato, il nostro avvenire, il nostro ambiente umano, la nostra situazione fisica, ideologica, morale convogliando ogni aspetto in una necessaria e fluidificante unità. Nella malattia tale armonia viene a crollare, la temporalità risulta bruscamente stravolta: il normale fluire del tempo sembra concentrarsi sull’attimo presente così intimamente lacerante.

Scrive ancora Merleau-Ponty:

“Ogni presente può pretendere di fissare la nostra vita, ecco ciò che lo definisce come presente. Poiché esso si dà per la totalità dell’essere e poiché per un istante riempie la coscienza, noi non ce ne liberiamo mai completamente, il tempo non si rimargina mai interamente su di esso: ogni presente rimane come una ferita attraverso la quale defluisce la nostra forza. A maggior ragione il passato specifico che è il nostro corpo può essere riafferrato e assunto da una vita individuale solo perché tale vita non lo ha mai trasceso, lo nutre segretamente e vi impiega una parte delle sue forze, solo perché esso rimane il suo presente, come si vede nella malattia, durante la quale gli eventi del corpo divengono gli eventi del giorno” (M. Merleau-Ponty, 1945, pag 134).

È un doloroso presente eterno quello che si vive nella malattia, proprio come si è già descritto all’esordio del presente lavoro, un angosciante, tormentoso “adesso” che costituisce inevitabilmente un penoso ostacolo al fluire denso della temporalità, alla costruzione del proprio personale senso esistenziale.

Il mio corpo malato è questo mio penoso eterno presente. Il mio corpo malato è il mio disperato desiderio di nascondermi dallo sguardo indagatore dell’altro, l’angosciante necessità di segregarmi in una dolorosa quanto inevitabile autoreferenzialità. Il mio corpo malato è questa mia disperazione non più privata, una nudità imposta.

Il mio corpo malato è il mio denudato dolore.

 

 

Bibliografia:

  • Borgna E. (2013), La dignità ferita, Feltrinelli, Milano.
  • Callieri B., Maldonato M., Di Petta G. (2009), Lineamenti di psicopatologia fenomenologica, Alfredo Guida Editore, Napoli.
  • Esclanda R., Russo F. (2003), Homo patiens – prospettive sulla sofferenza umana, Edizioni Università della Santa Croce, Roma.
  • Heidegger M. (1927), Essere e Tempo, Ed. It. A cura di Pietro Chiodi, Franco Volpi, Longanesi Editore, Milano, 2005.
  • Martinotti G. (2010), Fenomenologia della corporeità, Edizioni Universitarie Romane, Roma.
  • Merleau-Ponty M. (1945), Fenomenologia della percezione, Tr. It. A cura di Andrea Bonomi, Casa editrice: Il Saggiatore, Milano, 1965.
  • Stolorow R. D. (2011), World, Affectivity, Trauma, Routledge, NY.