Nelle righe che seguiranno tenterò di affrontare uno dei temi che da sempre ha occupato il centro della scena nelle scienze della mente, il Sé corporeo. Vorrei iniziare il nostro excursus con una domanda in apparenza piuttosto semplice: in che modo riconosciamo che il nostro corpo ci appartiene?

La consapevolezza corporea, intesa come il sentimento di possedere il proprio corpo e tutte le parti che lo compongono, è uno degli aspetti più affascinanti della coscienza di Sé (Gallagher, 2000). Sia le scienze naturali (Head, 1920; Gallese & Sinigaglia, 2010; 2011) che filosofiche (Husserl, 1936, 1931; Merleau-Ponty, 1945) si riferiscono alla consapevolezza corporea chiamando in causa due fondamentali concetti: lo schema corporeo e l’immagine corporea. Il primo riguarda l’esperienza tacita ed implicita che abbiamo del nostro corpo, costituita primariamente da abilità ed abitudini sensori-motorie (Gallagher & Zahavi, 2009). Le caratteristiche anatomo-funzionali del nostro sistema nervoso ci permettono di ricevere costantemente informazioni riguardanti il nostro corpo, sia quando siamo fermi che in movimento. Tale sistema sensoriale è indicato come propriocezione ed è fondamentale per la postura e più in generale per il controllo motorio (Kandel & Schwartz, 2013). Merleau-Ponty (1945) afferma che “il corpo è presente schematicamente come spazio di possibilità di movimento e di azione; questo è ciò in cui consiste lo schema corporeo”. Husserl lo identifica come Leib, il corpo vissuto dall’interno (Drummond, 2007). Ci riferiamo invece all’immagine corporea come ad un insieme di esperienze esplicitamente consapevoli riguardanti il nostro corpo. È “l’immagine che abbiamo nella nostra mente della forma, dimensione, taglia del nostro corpo e i sentimenti che proviamo rispetto a queste caratteristiche e rispetto alle singole parti del nostro corpo” (Slade, 1988). Per dirla con Husserl in questo caso parliamo di corpo-oggetto, Korper, osservato dal di fuori, cioè l’esperienza di un corpo dalla prospettiva della terza persona (Drummond, 2007).

Dalla continua interfaccia tra questi aspetti nasce il sentimento di possedere un corpo, corpo che ci “appare come orientato verso una determinata attività esistente o possibile” (Merleau-Ponty, 1945) e rende possibile la nostra comprensione dell’ambiente come spazio di azioni possibili. Quando interagiamo con il mondo intorno a noi i diversi sistemi di rappresentazione spaziale, corporea e motoria contribuiscono fortemente all’esperienza cosciente di un sé come un corpo che agisce (Gallese, 2009).

Il continuo divenire dinamico della nostra esperienza cosciente di avere un corpo (James, 1890) fa spontaneamente sorgere una domanda: dove finiamo e dove inizia il resto del mondo? La possibilità di eseguire un’azione, proprietà intrinseca dello schema corporeo, può modulare il modo in cui ci rappresentiamo il confine spaziale rispetto l’ambiente in cui interagiamo (Thompson & Rosch, 2001). Tali processi, che descrivono al meglio cosa s’intende per mente incarnata, sono ampiamente discussi nella letteratura fenomenologica e, recentemente, ripresi anche dalle neuroscienze cognitive, nello sforzo teorico di ricorporalizzare il sé (Thompson & Varela, 2001). Uno studio recente ha mostrato che, in soggetti sani, l’uso attivo di uno strumento può modulare la rappresentazione della lunghezza del braccio, estendendola (Sposito et al., 2012). Quando usiamo uno strumento è come se diventasse parte di noi; è questo che si intende quando parliamo di plasticità del sé, estremamente flessibile e dinamico, in continuo divenire nell’intreccio con l’ambiente in cui è situato (Varela, 2000). La cognizione, o più in generale l’esperienza, è intesa come l’effettivo agire dell’organismo, nel dominio delle interazioni con l’ambiente che ne permettono il mantenimento in vita. “Ogni conoscenza dell’organismo è azione, mediante correlazioni senso-effettrici, nei domini di accoppiamento strutturale in cui si trova” (Maturana e Varela, 1992).
Alva Noe, in ‘Perché non siamo il nostro cervello’ (pp 85), afferma che “non esiste alcuna ragione fondamentale per pensare che i nostri corpi finiscano là dove crediamo. Parti di me – gli strumenti – possono essere spazialmente discontinue rispetto a me: ciò che le rende me è il modo in cui sono coinvolte dalle mie azioni. E nella misura in cui agisco e percepisco con il mio corpo esteso, anche la mia mente è estesa”.
Apparentemente, dunque, in condizioni normali, la consapevolezza corporea non ha bisogno di alcuna spiegazione in particolare; è immediata, scontata e persino ovvia. Questo è ciò che i fenomenologi intendono come il senso preriflessivo di possedere un corpo, o, per dirla alla James, “the feeling of the same old body always there” (1890). Quando dobbiamo scrivere qualcosa, non abbiamo bisogno di cercare la nostra mano, così come è naturale fare per la penna o un pezzo di carta (Haggard et al., 2008). Questa presenza permanente e costante rende il corpo speciale:

è estremamente vero che un oggetto, in quanto tale, possa essere mosso in lontananza da me, fino a scomparire dal mio campo visivo. La sua presenza comporta anche la sua possibile assenza. Il fatto che il corpo è sempre presente rende la consapevolezza corporea qualcosa di profondamente diverso dalla consapevolezza di qualsiasi altro oggetto, proprio perché il corpo è “un oggetto” che normalmente non mi lascia mai (Merleau-Ponty, 1945).

Tuttavia, tale consapevolezza può essere drammaticamente alterata in seguito a lesioni cerebrali, portando alcuni pazienti ad essere convinti che un braccio o una gamba non sia più loro. Questo è l’intrigante caso della somatoparafrenia (Vallar & Ronchi, 2009; Gandola et al., 2012). Anche in persone sane, una manipolazione sperimentale chiamata illusione della mano di gomma è in grado di produrre temporaneamente un fenomeno simile (Botwinick & Cohen, 1998). Che cosa cambia durante quest’illusione nell’esperienza corporea del soggetto che la vive? Guardare una mano di gomma che viene toccata contemporaneamente alla propria mano, nascosta alla vista, genera l’illusione sensoriale che il tocco sentito (sulla propria mano) provenga dalla mano di gomma; ciò crea la sensazione che la mano artificiale sia diventata parte del proprio corpo, mentre la vera mano viene lasciata in uno stato di abbandono, come se venisse esclusa dalla propria esperienza per lasciare il suo posto a quella nuova. “Questo esperimento è una straordinaria dimostrazione del fatto che il senso di dove siamo è plasmato in maniera dinamica dalla nostra interazione con l’ambiente circostante attraverso molteplici modalità sensoriali” (Alva Noe, 2010, pp 75).
Tale manipolazione sperimentale si è dimostrata un utile strumento nello studio dell’esperienza corporea e dei sistemi sensoriali che contribuiscono al suo emergere, sia dal punto di vista qualitativo che quantitativo. Oltre a percepire illusoriamente la mano di gomma come parte del proprio corpo, quando ai soggetti viene chiesto di indicare ad occhi chiusi in quale punto dello spazio è posizionata la propria mano (nascosta alla vista), indicano la posizione percepita verso la mano di gomma. Si verifica, cioè, uno spostamento del sistema di riferimento centrato sulla mano vera verso quella di gomma, ed è quindi stato proposto che, la mano reale è soggetta ad una sorta di disembodiment (Ehrsson et al., 2004). La sensazione di rinnegamento della propria mano vera è stata inoltre descritta come uno dei più ricorrenti vissuti soggettivi durante l’illusione (Longo et al., 2008). In questa direzione, inoltre, una diminuzione della temperatura della mano reale disincarnata è stata osservata come correlato neurofisiologico dell’esperienza di embodiment della mano di gomma (Moseley et al., 2008).
Ma quali sono i processi che rendono possibile tutto ciò? Secondo Maturana e Varela “il sistema nervoso non sarebbe responsabile di inventare il comportamento, ma lo amplia in modo impressionante, grazie ad una enorme plasticità. Questa caratteristica consiste nella capacità di modificazione delle caratteristiche locali delle connessioni, che avviene nel rispetto (e in realtà a vantaggio) dell’organizzazione e della chiusura operativa dell’organismo… ogni conoscenza dell’organismo è azione, mediante correlazioni senso-effettrici, nei domini di accoppiamento strutturale in cui si trova” (Maturana & Varela, 1992).
Data la natura motoria della consapevolezza corporea, una domanda che sorge spontanea a questo punto è la seguente: se la nostra esperienza è movimento, che si dà nel mondo necessariamente attraverso un corpo, cosa succede quando siamo portatati a rinnegare parti di esso in seguito a lesioni o illusioni multisensoriali? Quale ruolo gioca il sistema nervoso nella genesi della consapevolezza corporea? E quali processi generano l’illusoria sensazione di possesso della mano di gomma, fino ad escludere la mano propria? Una risposta semplice ed esaustiva a tali domande ancora non ha fatto la sua comparsa, ma dall’intreccio tra le teorie fenomenologiche e le scienze cognitive sta emergendo un modo nuovo di fare scienza, il cui obiettivo è proporre una teoria olistica della coscienza.
Recentemente, un gruppo di ricercatori italiani si è chiesto se l’esperienza di disembodiment della propria mano sia riflessa, dal punto di vista neurofisiologico, nella diminuita prontezza ad attivarne i muscoli. Ciò che è stato scoperto è che quando un individuo percepisce illusoriamente la mano finta come parte del proprio corpo, lo stato di eccitabilità dell’area corticale della mano illusa diminuisce, cioè quest’area è temporaneamente meno pronta ad attivare i muscoli della mano reale (della Gatta & Garbarini, 2016). Questa osservazione conferma l’ipotesi secondo cui la mano temporaneamente abbandonata, che non appartiene più al proprio corpo perché sostituita da quella di gomma dal punto di vista sensoriale, non appartiene più al corpo anche dal punto di vista motorio. Tale risultato è molto interessante perché suggerisce che l’esperienza di embodiment di una mano di gomma e al contempo di disembodiment della propria mano si intreccia con uno stato fisiologico ad esso strettamente relato, come il controllo motorio dello stesso segmento corporeo. Quando penso che la mano sia mia devo essere pronto ad usarla, altrimenti il sistema motorio è silenziato.
Alla luce di quanto finora discusso, concluderei evidenziando che una sensazione così radicata nella nostra autocoscienza come il fatto che il nostro corpo è uno e sempre lo stesso non ha, in realtà, una struttura unitaria e indivisibile, ma è il risultato di interazioni sensori-motorie complesse e intrinsecamente legate alla continua relazione con l’ambiente circostante. L’approfondimento dello studio di queste tematiche, oltre all’incremento della pura conoscenza teorica, potrà un giorno tramutarsi in protocolli riabilitativi per i disturbi del sé corporeo, risultanti da deficit neurologici e psichiatrici.
Un importante obbiettivo futuro sarà quindi di meglio definire la relazione tra consapevolezza corporea e sistema motorio. In questa direzione, la parola chiave a cui tutti gli studiosi della mente devono oggigiorno voltare lo sguardo è la multidisciplinarietà, che può realizzarsi solo nel confronto continuo tra i diversi paradigmi che si trovano ad operare in questo campo.
La candita migliore a rispondere a quest’appello sembra essere la Neurofenomenologia, in cui si cerca un dialogo tra scienze cognitive e fenomenologia nel tentativo di istituire una metodologia che tenga conto della natura della codeterminazione tra un’analisi in prima persona e un’analisi esterna dell’esperienza umana, il che descrive la posizione fenomenologica in fertile dialogo con la scienza cognitiva (Varela, 2000).

 

 

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