Il vissuto corporeo nella prassi clinica – (il corpo nella stanza del terapeuta)

L’essenziale è la contingenza. Voglio dire che, per definizione, l’esistenza non è necessità. Esistere è essere lì, semplicemente: gli esistenti appaiono, si lasciano incontrare, ma non li si può mai dedurre. (J.P.Sartre)

La fenomenologia è una corrente di pensiero nata nei primi decenni del Novecento: la filosofia non è “ciò che appare” per la scienza, ma quanto si manifesta in se stesso/sua essenza. La ricerca delle essenze diventa il compito principale della fenomenologia e la filosofia diventa analisi della coscienza nella sua intenzionalità (Edmund Husserl, 1859-1938)[1]. Nella riflessione fenomenologica abbiamo sempre a che fare con esistenze (che aprono all’incondizionato, vulnerabilità, possibilità, cura) e non con essenze (che “tranquillizzano” nel condizionato, etichetta, norme, controllo).

Molti dei primi grandi pensatori esistenzialisti (Sartre e Heidegger) sono prima stati fenomenologici (Husserl):

• Edmund Husserl (1859-1938) – dalla tarda-scolastica (Guglielmo di Ockham) Husserl recupera il concetto di “intenzione”[2]; da Cartesio riprende il fatto che esiste un mondo a me esterno di cui non posso averne certezza. Fondanti sono l’epochè/sospensione di giudizio e, l’Erlebnis/esperienza vissuta[3]. La coscienza non è più tabula rasa (empirismo)/passiva registrazione dei dati esterni, ma qualcosa di dinamico, attivo e sintetico. Si è sempre coscienti “di qualcosa” in modalità peculiari (ricordare, percepire, immaginare). La coscienza intenziona/si relaziona a; è cosciente dell’oggetto in una certa modalità – “io sto ricordando qualcosa”; “io sto percependo qualcosa”, “io sto immaginando qualcosa”). La soggettività non può essere conosciuta con nessuna scienza oggettiva”[4]; non è mai “una cosa”.
• Martin Heiddeger (1889-1976)[5] – per “l’allievo” di Husserl, l’uomo è quell’ente, quel Da-sein/Esser-ci (essere storicamente determinato) che sperimenta le dimensioni dell’apertura, della progettualità, della coesistenza. L’uomo è un progetto gettato in questo mondo; Heidegger parla di modalità principali (esistenziali), le uniche che possano garantire una esistenza autentica; modalità tramite cui sperimentiamo il nostro essere-nel-mondo/In der welt sein. Questi esistenziali sono la situazione emotiva e la comprensione.
• Ludwing Binswanger (1881-1966) – per il pensatore di Kreuzlingen[6] abbiamo sempre a che fare con esistenze che aprono all’incondizionato, e non con essenze. Il disagio è sempre sullo sfondo di un io/persona; in una diagnosi clinica vi sono sempre delle direttrici/esistenziali per l’operare terapeutico. Binswanger, critica il fondamento antropologico del sapere psichiatrico, polemizza con una psichiatria di stampo positivistico, dove “il cervello, quasi una vecchia “res extensa”, viene “eretto a mitologia”/a chiave di significato per poter “comprendere” il piano mentale/psichico”[7]. L’uomo non è “portatore” di diagnosi, ma è uno spettatore interessato-intenzionato alla vita/al suo welt. L’esistenza (un uscire/ex-sistere all’interno di una situazione) umana non è mai etichettabile, ma relativa, immersa in una rete di pregiudizi/opzioni. La proposta di Binswanger (una dualità, una Noità/Wirheit)[8] si struttura su assi esistensivi (le direttrici/esistenziali di cui sopra) esplicitati nelle categorie della temporalità, della spazialità, della dualità, dell’emotività, del colore, del significato, etc. L’obiettivo diventa cercare l’uomo sullo sfondo della sofferenza/malattia, cercarlo nelle modalità (tempo, spazio, etc.) in cui l’individuo progetta il (suo) mondo, i (suoi) valori, significati.

Arrivati a questo punto è bene fare una premessa:fin dall’antica Grecia il concetto di corpo ha avuto alterne vicende; in relazione, in opposizione e persino come “carcere, tomba” dell’anima (della mente-cervello). Spesso visto come un aspetto “negativo”, un “blocco”, un “freno” per la normale attività della nostra “psiche”; troppo spesso non determinante per comprendere la nostra individualità. Tuttavia, il corpo rappresenta la nostra “prima porta d’ingresso” per dire/cogliere qualcosa sul/del mondo; il nostro corpo è: corpo–carne[9].

Qualche contributo:

• la riflessione  di Merleau-Ponty[10] ruota attorno al tema dell’esistenza quale essenza dell’uomo e, si focalizza sull’abbandono del dualismo cartesiano tra anima e corpo, tra coscienza e mondo. Il rapporto originario con il mondo si costruisce attraverso il corpo; fondamentale è l’esperienza vissuta della percezione. Merleau-Ponty pensando “alla carne come perno del mondo”[11], resta fedele al dato percettivo originario.
• Umberto Galimberti [12], sottolinea l’ambivalenza del pensiero occidentale rispetto al corpo nella/per la nostra “costruzione di significati e di senso” del/nel (nostro) mondo.
• Thomas Fuchs parla di corpo vissuto nell’opera “Ecologia del Cervello: Fenomenologia e Biologia della Mente Incarnata”[13]. Fuchs[14] [15]“…lancia una garbata ma solida provocazione alle correnti/teorie sul cervello umano – il cervello deve, per Fuchs, essere visto non come il contenitore dell’io o della coscienza, ma più semplicemente come un organo di mediazione tra l’ambiente e il corpo inteso come unità percettiva e recettiva”. C’è una conoscenza naturale pre-scientifica che attinge pre-riflessivamente dal mondo della vita nella sua silente autenticità; “essa” risuona e risponde alle sollecitazioni, senza i filtri del cogito[16]. L’organismo vivente abita attivamente il suo ambiente (Umwelt), facendone esperienza e, al tempo stesso, fornisce anche la sua risposta affettiva[17].

In sintesi: nonostante le sue innumerevoli e affascinanti conquiste [18], il cervello non è un creatore del mondo; non c’è alcun universo nella testa; il cervello è principalmente un organo di mediazione, trasformazione e modulazione integrato nelle relazioni interpersonali. Solo le persone umane possono pensare, percepire e agire, non le popolazioni neuronali nei cervelli. Sono le persone il fenomeno originario, ciò che si mostra e ciò che si presenta, ciò che “appare”: io sento i pensieri dell’altro nelle sue parole; prendendogli la mano, gli do la mia mano; guardandolo negli occhi, lo vedo; non siamo il frutto dell’immaginazione del nostro cervello, ma persone in carne ed ossa.

Passiamo adesso ad un registro più clinico, presentando le cosiddette “Le sindromi depressive tra somatosi e psicosomatosi”[19] . Il corpo nel depresso emerge preponderante a diversi livelli: il dolore cronico vago e localizzato, i frequenti episodi di depersonalizzazione somatopsichica, il blocco motorio nel negativismo e nelle forme catatoniche fino alla sindrome di Cotard[20].

Il corpo risente di una coscienza perennemente rivolta ad un passato angosciante che sembra non lasciare spazio ad alcuna progettualità; è un corpo destituito dalla sua trascendenza perché bloccato all’interno di un passato penoso in cui predomina la dimensione di un corpo-oggetto sempre più appesantito da un rimorso o da una colpa che incombono senza tregua – vi è il fallimento della presenza nel mondo. Se consideriamo i nostri “gesti” come la rappresentazione/risposta del corpo a un mondo che ci impegna, nella malinconia troviamo una somma inespressiva di movimenti in cui il gesto si riduce a reazione meccanica priva di significato. Nella malinconia il corpo rappresenta i resti di un mondo in cui esisteva ma che ora non gli appartiene più[21]. La colpa del melanconico può risultare un macigno che prelude ogni futuro (per Husserl, presentatio, retentio e protentio, non sarebbero connessi e interagenti). Il depresso polarizza l’attenzione sul corpo-Korper, “capro espiatorio” sul quale collocare la propria colpa.

Il corpo è presenza ingombrante, oggetto da osservare (la depersonalizzazione somato-psichica) o da inserire all’interno di un costrutto delirante (sindrome di Cotard). La dimensione corporea diventa canale preferenziale per l’espressione del disagio.

Casi clinici

• Martina, 18 anni – aveva presentato all’età di 15 anni un episodio depressivo caratterizzato da cefalea, difficoltà di concentrazione e apprendimento, indecisione, tristezza. In stato depressivo da oltre due mesi dopo che, nel periodo di remissione della sintomatologia era riuscita a portare a termine gli studi, esternava sentimenti di svalutazione nei propri riguardi di invidia verso le compagne, insieme ad un senso di svuotamento interiore, che la portarono al ritiro sociale: “non so più come fare, non mi frega più di nessuno, mi sento come sola al mondo, come se nessuno si occupasse più di me. Non è facile da spiegarmi, mi sento come vuota dentro, trasparente, annullata, senza voglia di fare nulla; non sono padrona di me stessa. È come se mi trovassi nel “mondo della Luna”, ma forse non mi riesco a spiegare e si tratta solamente di una mia impressione”.
• Gabriella, 34 anni – casalinga, viene ricoverata per confusione, astenia generalizzata, perdita della memoria e insonnia. Nei precedenti ricoveri la paziente aveva presentato episodi maniacali alterati alternati a crisi depressive: “mi sento estranea ai miei sentimenti, al mio corpo, sono triste, ma non riesco neppure a sentire la tristezza. Io parlo, mangio, mi muovo, ma è come se tutto questo lo facesse un’altra persona. Vedo la realtà come se stessi sognando, vedo le cose, le persone nel/col mio corpo come se fossero finti” (Von Gebsattel insiste su sentimento di vuoto, ritenendolo la base della depersonalizzazione – “il vuoto come una possibilità dell’essere”).
• Giuseppe, 73 anni – maresciallo dei carabinieri ormai in pensione da diversi anni, ha goduto di buona salute fino all’età di 62 anni, epoca in cui la moglie ha subito l’amputazione della gamba in seguito a diabete mellito scompensato. Il paziente ha iniziato a mostrare evidenti sentimenti depressivi. Il quadro psicopatologico e gradualmente peggiorato, soprattutto in coincidenza della morte della moglie, due anni dopo l’amputazione. Parallelamente il paziente è andato incontro ad una rettocolite ulcerosa, che ha richiesto trattamenti specifici e numerosi ricoveri – la sintomatologia psichiatrica non viene mai trattata in ambiente specialistico. Giuseppe si è rivolto solo al medico curante che prescrisse benzodiazepine a scopo ipnoinducente. Il paziente, padre di due figli ormai sposati e poco presenti nella sua quotidianità, ha continuato a vivere da solo, nella casa in cui aveva trascorso, in compagnia della moglie, gran parte della vita. Il peggioramento fu progressivo, fino a un totale ritiro sociale, ad un consistente deperimento fisico, al rifiuto completo di cibo, al quale negli ultimi giorni si era aggiunto il rifiuto di bere, motivo per cui era stato richiesto il trattamento sanitario obbligatorio. Giunge in reparto con un evidente quadro depressivo caratterizzato da un marcato rallentamento psicomotorio e da un delirio ipocondriaco: “le gambe non mi sostengono, non esistono più, sono vuote; sono finito. Quello che vedete è un cadavere, sento freddo, il mio corpo congelato e rigido; sono morto. Spronato a nutrirsi, ad assumere liquidi, risponde con disponibilità, rispetto: il mio esofago è di pietra, come lo stomaco e gli altri organi; è tutto chiuso, interrotto, bloccato; la roba non può passare; è inutile che cercate di far passare il cibo, sono morto, si sente l’odore di putrido di marcio”. Giuseppe viene trattato con ogni possibile presidio farmacologico senza beneficio alcuno sui temi deliranti. In seguito ad un ciclo di terapia elettro-convulsivante, si apprezza un lieve miglioramento clinico che stimola paziente dall’interesse autonomamente, senza tuttavia migliorare in modo consistente l’intensità e la prioritizzazione corporea del delirio depressivo.

“Il corpo vissuto nell’ansia, nelle fobie e nell’ossessione”[22] – in queste tre figure della corporeità si può notare come Leib e Korper si dispongono su piani contigui tra i quali avvengono scambi. In queste situazioni, il soggetto percepisce con profonda angoscia, l’intrusione di una dimensione nell’altra. Il corpo emerge come dimensione estranea all’io, separato, scisso, impedendo il dispiegarsi dell’umana presenza. Nel panico il corpo emerge turbolento e indomabile, creando quella dissociazione somatica/psichica che è poi fondamento di disturbo. Il panico non è da mitizzare in quanto non è che un’esperienza particolare di angoscia che ci permette di esperire sulla nostra pelle, tramite il nostro corpo: “un incontro col nulla (Sartre)” – tutti siamo vulnerabili al panico proprio perché tutti siamo esistenti precari.

Casi clinici

• Francesco, 17 anni – vive con i genitori e un fratello gemello, frequenta la scuola con modesti risultati ed è sufficientemente integrato dal punto di vista sociale. Da circa un mese, in seguito ad un ben noto totale blackout notturno degli impianti di illuminazione durante l’evento “Notte bianca” a Roma, Francesco ha cominciato a presentare attacchi di panico, caratterizzati da intensa paura di morire e fenomeni di depersonalizzazione e derealizzazione, oltre alle classiche manifestazioni somatiche del panico: “mi sento come se tutto mi stesse per cadere addosso, mi manca l’aria e sento il mio corpo che soccombe di fronte alle pareti, alle strade e agli oggetti. In questi momenti mi osservo ed è come se non fossi io, O meglio, mi sembra di stare in un film dove io sto riprendendo la scena e guardo il mio corpo dall’esterno, mentre cerca di respirare e di muoversi, di sopravvivere. Mi capita spesso, soprattutto quando sto nei luoghi affollati, ma anche se sto a casa da solo e perfino la notte”. Francesco negli ultimi sei mesi ha vissuto eventi conflittuali, una forte delusione sentimentale, lo scioglimento del gruppo in cui suonava da oltre quattro anni, un veemente litigio col suo migliore amico: “è un periodo che non riesco a dare un senso a quello che faccio, non ho un progetto. La sera della notte bianca giravo con dei miei amici senza uno scopo, a vuoto e quando si è spento tutto mi son sentito come invaso da tutto quello che mi stava attorno”. Durante gli attacchi, l’ansia diventa espressione del rattrappirsi dell’umana-presenza nel vuoto; l’ansia si esprime con la progressiva perdita del mondo, una perdita di sé e del controllo del proprio corpo. Nel fobico è lo spazio vissuto che viene a cadere, per cui lo spazio e il corpo stesso diventano ostacoli insuperabili.
• Silvia, 32 anni – nubile, viene ricoverata in seguito alla comparsa di comportamenti fobico-ossessivi che portano a un ritiro sociale, costringendola alla totale inattività dal punto di vista lavorativo e alla rottura dei rapporti con i genitori. Da sempre descritta come schiva, timida, puntigliosa, rigida dei comportamenti, Silvia da oltre 20 giorni indossa costantemente, anche durante la notte, dei guanti in lattice ermeticamente fissati agli avambracci con dei cerotti. Soltanto durante il ricovero la paziente, in seguito all’insorgere di un intollerante dolore causato dalla macerazione cutanea, acconsente al farsi medicare le evidenti lacerazioni a livello delle mani, togliendo i guanti per limitati periodi di tempo: “se mi togliete la plastica i microbi entrano senza problemi; qui è tutto sporco…devo proteggermi. Lo so che forse può sembrare eccessivo, ma le conseguenze di una contaminazione è terribile; con le mani si è costretti a toccare tutto e lo sporco può penetrare ovunque”. Silvia teme che anche l’acqua possa essere fonte di contaminazione, per cui limita al minimo la cura della persona. Le uniche occasioni in cui si avvicina alla toilette sono accompagnate da rituali ossessivi che perdurano per oltre un’ora, parallelamente alla sintomatologia ossessiva. Silvia aveva incominciato a frequentare movimenti religiosi votati alla povertà e alla purificazione dell’anima. Non stupisce che nell’ossessivo la depersonalizzazione, fenomeno in cui il corpo si esprime nella sua totale problematicità, è frequente.

Nella parte conclusiva di questo articolo propongo qualche riflessione finale a partire dai contributi di autori e colleghi.

“Quale fenomenologia per i clinici del 2000?”[23]– Molto si è letto/detto sulla letteratura fenomenologica; molto si è rimarcata l’immediatezza husserliana, che sollecita a cogliere la coloritura, la temperatura, la dimensione empatica-affettiva di un incontro. La fenomenologia spinge verso colloqui clinici che non si limitano al rilievo dei sintomi e dei segni, ma orientati alla scoperta dei sentimenti e della sfera affettiva; alla messa in luce del vissuto temporale, spaziale, corporeo del paziente, del suo modo di entrare in relazione con gli altri. Il rischio/l’alternativa è di favorire un fare terapeutico spersonalizzato (senza corpo/vissuto), mirante ad attuare protocolli terapeutici, a procedure deprivate e prive di sentimenti; è necessario “ritrovare” il paziente, non l’utente/utilizzatore di prestazioni sanitarie. Una volta che il prendersi cura dei pazienti viene trasformato in un anonimo “fare protocollare”: la strada della disillusione degli operatori è aperta.

Della cura (Studi fenomenologici e salute mentale)[24] – una domanda molto semplice: “Ha ancora senso la fenomenologia?”[25] – oggi, “la 180” è considerata per lo più “sbagliata/pericolosa”. Nell’’immaginario collettivo si è finito per credere che l’opera di umanizzazione della cura sia stata inutile e dannosa. Ma proprio la fenomenologia può costituire una speranza per il futuro delle scienze della salute e delle buone pratiche. Non si tratta di prendere posizione a favore o contro Basaglia [26], poiché tutti lavoriamo e cerchiamo di sforzarci all’interno di quel l’umanesimo senza il quale oggi non sarebbe possibile parlare di cura, né praticarla nel modo in cui (tentiamo) facciamo. Proviamo invece a tenere aperta la domanda sul significato odierno della cura, sulle scelte da operare per rinnovamento possibile. Quello che interessa è che la tecnica non invada tutto il campo, lasciando fuori la persona, il suo bisogno, il suo vissuto, il suo corpo.[27]

Qualche riflessione da: Fenomenologia della corporeità (Dalla psicopatologia alla clinica)[28] – l’esperienza vissuta del “corpo proprio” è uno dei nodi essenziali della psicopatologia…distinguere Leib e Korper, non vuol dire contrapporre due diverse istanze/sostanze (errore cartesiano), bensì intendere che “l’esistere è vivere questa coincidenza, è abolire ogni distanza tra l’Io/il corpo e la presenza che dischiude un mondo”…il corpo che sono non può distinguersi dal corpo che ho…la psicopatologia della corporeità si ripercuote nelle modalità di vivere lo spazio ed il tempo, il rapporto con l’altro[29]…a determinare la percezione del mio spazio è il mio particolarissimo modo di vivere, di desiderare, di patire, attraverso modalità che riguardano la mia corporeità…il tempo che vivo, risente del mio stato d’animo, dei vissuti della mia coscienza: tempo e spazio sono le dimensioni in cui il corpo si trova a vivere…ogni patologia mentale non può essere indagata se non a partire da quelle che sono le implicazioni di essa a livello della corporeità, dalla mancata sintonia tra Korper e Leib…è dalle conseguenti trasformazioni radicali del modo di vivere la mia corporeità (il mio tempo, spazio, rapporto con l’altro) che può nascere un “male di vivere”.

[1] La filosofia-fenomenologia si pone dinnanzi alla realtà enza pregiudizi e preconcetti (epochè). Husserl ricorre al concetto di intenzionalità, riprendendolo dal suo maestro Brentano (riguarda i  «vissuti» della coscienza). Ogni fenomeno della nostra coscienza si riferisce a qualcosa, ogni coscienza è sempre coscienza di qualche cosa; a tutti i livelli dell’attività psichica: percezioni, giudizi, stati emotivi, ecc. Non esiste una coscienza “isolata” e allo stato puro. L’oggetto di cui siamo coscienti non fa parte del mondo reale (realtà oggettiva), bensì rappresenta, è qualcosa di «interno»; l’oggetto (noéma) col quale la nostra coscienza è in relazione non è una realtà del mondo “fisico”, ma di quello “mentale” (noési).

[2] Intenzionalità: la coscienza sussiste soltanto come relazionalità ad una realtà altra da sé: “come la coscienza esiste sempre in correlazione ad un suo oggetto, così anche un oggetto esiste per l’uomo sempre come correlato della sua coscienza”.

[3] La tradizione filosofica occidentale ha parlato di materialismo e idealismo, empirismo e razionalismo, distinguendo tra oggetto e soggetto e riducendo ora all’uno ora all’altro tutta la realtà. Queste visioni del mondo tradiscono l’esperienza vissuta dal soggetto. Il dato originale è l’esperienza vissuta (Erlebnis), la dicotomia soggetto-oggetto trova senso nella loro correlazione costante, nel loro rapporto intenzionale.

[4] Husserl, Crisi – pag.353.

[5] Ivi, nota 7: “Esser-nel-mondo” significa essere sempre coinvolti in una situazione emotiva;attraverso la “comprensione”, l’essere umano (Da-sein) indaga sulla propria essenza e sulle strutture fondamentali dell’esistenza. Noi, siamo soggetti legati al nostro «poter-essere»; il Da-sein è «progetto gettato in questo mondo». Secondo Heidegger, la nostra “situazione emotiva” svela la nostra finitezza: la “conoscenza” e l’“esistenza” umana non sono mai assolute, ma sempre relative, immerse come sono in una rete di pregiudizi, in un circolo di opzioni e di possibilità che ci preesistono e che ci sovrastano e che costituiscono una esistenza “inautentica”. Il senso dell’essere dell’esser-ci” è definito con il termine cura/preoccupazione, nel senso dioccuparsi di qualcosa,farsi carico di essa.Il significato della Cura viene visto nellatemporalità – una dimensione per cui passato, presente e futuro sono legati al senso complessivo del “progetto gettato” del  Da-sein. Il tempo non è un fenomeno oggettivo (come insegna l’ontologia tradizionale) ma è sempre in relazione con il «progetto» della propria esistenza.

[6] Binswanger Ludwing, 2018, Daseinsanalyse Psichiatria Psicologia (pag. 7), Raffaello Cortina Editore: “la fenomenologia si pone il compito di rendere visibile ogni esperienza vissuta (Erlebnis), rinunciando a spiegazioni di carattere meccaniscistico-riduttivo che tendono a oggettivare i fenomeni umani all’interno di rigide categorie nosografiche”.

[7] Ivi, pag.10.

[8] Intesa come relazionalità originaria; come “condizione trascendentale” di possibilità dell’intersoggettività e, quindi di qualsiasi manifestazione di “spazialità e temporalità”.

[9] https://www.psicologiafenomenologica.it/il-corpo-si-fa-incontro/

[10] http://www.filosofico.net/merleau.htm

              [11] https://laricerca.loescher.it/merleau-ponty-e-la-carne-come-perno-del-mondo/

              [12] Il corpo – Umberto Galimberti – Feltrinelli Editore Milano – ventisettesima edizione (ampliata), febbraio 2021 – pp. 11-27.

[13] Ecologia del Cervello: Fenomenologia e Biologia della Mente Incarnata – Thomas Fuchs – Casa Editrice Astrolabio – 2021.

[14]www.disciplinefilosofiche.it/recensioni/68-recensione-a-thomas-fucht-ecology-of-the-brain-the-phenomenology-and-biology-of-the-embodied-mind-oxford-university-press-oxford-2017-pp-370-veronica-iubei/

[15] T. Fuchs. Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind. Oxford University Press: 2018.

[16] In Ecologia del Cervello si afferma che: “la vita sia legata ad un interscambio tra corpo vivente e ambiente circostante; ma che il Sé consista, essenzialmente, nella stessa relazione processuale tra questi due poli è invece qualcosa di fortemente rivoluzionario”.

[17] Ivi., pag. 2: “…il cervello diventa organo di risonanza tra organismo e ambiente…il cervello assume una posizione assolutamente decentralizzata rispetto al flusso della vita. L’approccio ecologico pone il focus sulle dimensioni pre-cognitive dell’inter-corporeità e dell’inter-affettività, come “modulatori” delle/per le basi per l’acquisizione di abitudini, predisposizioni e abilità linguistiche, piuttosto che presunti moduli o sistemi mentali di ordine cognitivo”.

[18] Ecologia del Cervello: Fenomenologia e Biologia della Mente Incarnata – pp.334-348.

[19] Fenomenologia della corporeità (Dalla psicopatologia alla clinica) – Giovanni Martinotti – Ed. Universitarie Romane (2010) – pp. 83-94.

[20] https://www.stateofmind.it/2023/10/sindrome-cotard/: rara sindrome psichica caratterizzata dalla convinzione illusoria di essere morti,

   di essere in putrefazione, di avere perso tutti gli organi vitali e tutto il proprio sangue.

[21] Fenomenologia della corporeità (Dalla psicopatologia alla clinica) pp. 83-94. – “Giuda e Pietro non si differenziano per il loro passato, sono entrambi traditori, ma solo ciò che in seguito hanno scelto di fare ha deciso il senso del loro tradimento: Giuda si impicca e quindi si proibisce un futuro”.

      [22] Ivi: pp. 95-102.

            [23] Ivi: pp. 237-244.

            [24] Della cura (Studi fenomenologici e salute mentale) – Loredana Di Adamo – Negretto Editore (2024) – pp. 23-59.

            [25] Ivi: pp. 23-59 – alla fine dell’’800, la delusione nei confronti della scienza positive diede il via al pensiero fenomenologico, che rappresenta un limite al positivismo scientifico. “Zu den Sachen selbst” è un modo nuovo di vedere la malattia mentale, di portare lo sguardo sull’esistente. La fenomenologia rappresenta una rivoluzione, un mettere fine a una visione biomedica della malattia mentale. Agli inizi del ‘900 la psichiatria era un settore a garanzia dell’ordine sociale e l’istituzionalizzazione; una difesa della società. Il trattamento svolto in istituzioni cliniche fuori dalle città, lontano dalla vita sociale, così che i folli non fossero visibili (legge 36 del 1904). Le persone messe in manicomio non necessariamente perché malate, ma perché considerate pericolose, improduttive e scandalose: persone sole, povere, alcolisti, dissidenti, disabili, malati, donne, uomini non allineati ai costumi, anziani e bambini.

           [26] Ivi: pag. 37.

   [27] Ivi: pag. 64.

          [28] Fenomenologia della corporeità (Dalla psicopatologia alla clinica) – Giovanni Martinotti – Ed. Universitarie Romane (2010) – pp. 13-23.

[29] “La distanza di cui parliamo è naturalmente del tutto diversa dalla distanza geometrica. Essa ha un carattere puramente qualitativo. Non vuole e non può essere superata nel senso proprio del termine, perché si sposta con noi, unisce molto più di quanto separi, non cresce né diminuisce con l’allontanamento dagli oggetti, non ha limiti, in una parola non ha nulla di quantitativo (Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione).