1. L’orizzonte del desiderio e la crisi dell’identità
Nella prospettiva fenomenologica, l’incontro con l’Altro non è mai un evento puramente biologico, ma l’apertura di un nuovo orizzonte di significati. Husserl (1931) descrive la costituzione dell’alter ego come un processo di Einfühlung, un’apprensione analogica attraverso cui il corpo dell’altro diventa portatore di un mondo interiore che non coincide con il mio. In questo senso, ogni relazione autentica presuppone un’irriducibile alterità: l’altro mi si presenta come qualcuno che non posso mai possedere completamente sul piano del senso.
Tuttavia, nelle relazioni consolidate — il matrimonio, la convivenza a lungo termine — l’orizzonte del desiderio tende a saturarsi. Il soggetto sperimenta quella che potremmo definire una trasparenza dell’ovvio: il partner diventa parte del paesaggio domestico, perdendo progressivamente la sua alterità perturbante. Non si tratta necessariamente di un fallimento della relazione, ma di una trasformazione fenomenologica dell’esperienza: ciò che un tempo era figura diventa sfondo; ciò che era scoperta diventa abitudine.
In questo vuoto fenomenologico, l’insorgere di un desiderio verso un terzo — spesso una figura prossima, già inserita nel contesto relazionale — non si presenta al soggetto come un semplice impulso, ma come una minaccia all’integrità dell’Io. Il soggetto si trova davanti a un bivio esistenziale: accettare la banalità del proprio impulso, riconoscendosi come ordinario, oppure operare una trasformazione del senso del vissuto che gli consenta di mantenere un’immagine di sé coerente e accettabile.
2. La nobilitazione estetica: “Non è solo sesso”
La frase “non è solo sesso”, nella sua apparente semplicità, funge da dispositivo di protezione identitaria. Se l’atto venisse percepito come puramente carnale, il soggetto dovrebbe fare i conti con un’immagine di sé depotenziata, legata a un bisogno impulsivo e potenzialmente distruttivo. Per evitare questa caduta estetica, interviene il meccanismo della nobilitazione.
Il desiderio viene intenzionalmente promosso a sentimento, connessione intellettuale o destino elettivo. Fenomenologicamente, assistiamo a una ridefinizione dell’oggetto intenzionale: l’altro non è più un corpo da possedere, ma un’anima da comprendere. Questa promozione permette al soggetto di occupare una posizione morale superiore: non è colui che tradisce per debolezza, ma colui che è travolto da una verità più grande della norma sociale.
L’alibi, dunque, non è una scusa rivolta all’esterno, ma quella che Foucault (1984) definirebbe una tecnologia del sé: una pratica attraverso cui il soggetto si costituisce come soggetto morale del proprio comportamento, rielaborando l’esperienza in modo che essa risulti compatibile con l’immagine ideale che ha di sé. Non si mente all’altro: si mente a sé stessi, e lo si fa con una sofisticazione retorica che rende la menzogna quasi indistinguibile dalla verità vissuta.
3. La costituzione narrativa dell’alibi
Sartre (1943) ha descritto la malafede come quella struttura della coscienza in cui il soggetto si nasconde una verità sgradevole pur avendone, a un certo livello, piena consapevolezza. L’autoinganno relazionale funziona secondo questa stessa logica: non è una mancanza di conoscenza, ma una forma di attenzione motivata — un orientamento selettivo della coscienza verso quegli elementi dell’esperienza che confermano la narrazione desiderata.
Il soggetto opera un vero e proprio montaggio selettivo della realtà: sguardi neutri vengono trasformati in segni premonitori; conversazioni casuali diventano prove di un’affinità elettiva rara; coincidenze banali vengono caricate di un peso simbolico sproporzionato. Questo processo narrativo trasforma progressivamente l’infedeltà da errore etico a missione esistenziale, da trasgressione a rivelazione.
Un elemento particolarmente rilevante è la confusione tra intensità e profondità. L’intensità è la cifra dell’esperienza clandestina: ogni incontro è amplificato dalla segretezza, dalla scarsità di tempo, dall’adrenalina della trasgressione. Questa intensità viene sistematicamente scambiata per profondità. Ma si tratta di un errore fenomenologico fondamentale: l’intensità è un fenomeno intermittente, legato alla novità e all’eccitazione, mentre la profondità richiederebbe una stabilità temporale e una reciprocità costante che la zona grigia della trasgressione, per sua stessa natura, non può permettersi. L’autoinganno diventa qui strutturale: si sceglie di non vedere la parzialità dell’incontro per preservare la bellezza della storia che ci si sta raccontando.
4. La comunicazione come dispositivo di sospensione
Un ulteriore elemento chiave nelle dinamiche di autoinganno relazionale è la sopravvalutazione dell’intimità intellettuale, condensata nella formula: “Con te si può parlare davvero”. In ambito fenomenologico, la parola dovrebbe essere lo strumento privilegiato della verità, il mezzo attraverso cui il soggetto si apre all’altro nella sua autenticità. Nelle dinamiche qui analizzate, invece, la parola diventa un narcotico: finché si parla, si ha l’illusione di non aver ancora oltrepassato il confine fisico. La conversazione diventa l’anticamera della trasgressione, ma anche il suo alibi permanente.
Goffman (1959) ha mostrato come ogni interazione sociale implichi una messa in scena del sé, una gestione strategica dell’impressione che l’altro riceve di noi. Nelle dinamiche di autoinganno relazionale, questa rappresentazione raggiunge il suo apice: la confidenza non è spontanea, ma performativa. Viene utilizzata come acceleratore di intimità, un dispositivo che permette di saltare le fasi di conoscenza reale per approdare a una vulnerabilità narrata — una forma di apertura emotiva che simula la profondità senza comportare la responsabilità concreta che l’intimità autentica esigerebbe.
Il soggetto utilizza l’altro, in ultima analisi, come uno specchio in cui riflettere una versione di sé più interessante, più profonda, meno schiacciata dalla routine quotidiana. Il tradimento, prima di essere un atto contro l’altro, è un atto di fuga da sé attraverso l’altro: il tentativo di recuperare un’immagine idealizzata del proprio Io che la quotidianità ha progressivamente eroso.
5. Conclusioni: Restituire il nome alle cose
La fenomenologia, nel suo progetto originario, è un ritorno alle cose stesse (zu den Sachen selbst), un tentativo di descrivere l’esperienza così come essa si dà, liberandola dalle sovrastrutture interpretative che la deformano (Husserl, 1931). Applicare questo principio alle dinamiche dell’autoinganno relazionale significa compiere un gesto tanto semplice quanto radicale: chiamare le cose con il loro nome.
Noia, vanità, paura della finitudine, bisogno di conferma narcisistica: questi sono i nomi che il soggetto si rifiuta di pronunciare, preferendo la retorica della connessione profonda e dell’inevitabilità sentimentale. Restituire questi nomi all’esperienza non significa condannare il desiderio — che resta un dato fenomenologico irriducibile e costitutivo dell’esistenza umana — ma restituire al soggetto la sua responsabilità decisionale.
Se la malafede sartriana (Sartre, 1943) consiste nel fingersi cosa quando si è libertà, l’igiene fenomenologica qui proposta consiste nel movimento inverso: ricordare al soggetto che egli non è vittima dei propri desideri, ma costruttore dei significati che attribuisce ad essi. L’estetica dell’alibi funziona finché rimane invisibile. Portarla alla luce è già, di per sé, un atto di interruzione.
Riconoscere il meccanismo non garantisce che il soggetto sceglierà diversamente. Ma gli sottrae l’unica cosa di cui l’autoinganno non può fare a meno: l’innocenza.
Bibliografia
Foucault Michel, 1984, La cura di sé. Storia della sessualità, 3, Feltrinelli.
Goffman Erving, 1959, La vita quotidiana come rappresentazione, Il Mulino.
Husserl Edmund, 1931, Meditazioni cartesiane, Bompiani.
Sartre Jean-Paul, 1943, L’essere e il nulla, Il Saggiatore.
