(Articolo in corso di pubblicazione su Dasein Journal n. 8)

Dirò all’attimo: sei così bello! Fermati!

Faust

Introduzione

Il movimento fenomenologico è un universo complesso, ricco di approcci e visioni differenti  (Gadamer, 1963). Tenuto conto di questa importante premessa, si può affermare che in linea generale “la fenomenologia è stata per molto tempo estranea alla creazione di un modello psicoterapeutico” (Armezzani, 1998, p. 210). Come diretta conseguenza di questo fatto è risultato difficile anche individuare delle tecniche operative (nella clinica come in altri ambiti) che permettessero un’uniformità di metodo. Tutto ciò è vero soprattutto per i fenomenologi delle vecchie generazioni, che insistendo sull’importanza della soggettività e delle infinite visioni del mondo hanno preferito rimanere ‘teoricamente ateoretici’ (Theorienfrei Theorie) (per usare un’espressione di Binswanger), non impegnandosi nella costruzione di una psicologia fenomenologica condivisa.

Ciò è avvenuto a dispetto delle indicazioni dello stesso Husserl, che nell’estate del 1925 tenne un corso a Friburgo proprio sulla possibilità di sviluppare una psicologia fenomenologica che portasse ad una unità fermamente stabilita e a delle teorie e dei metodi in costante espansione (Husserl, 1977). Fortunatamente, questa strada verso la costruzione di una psicologia fenomenologica, fatta di concetti e metodi diversi rispetto a quelli delle scienze naturali, è stata comunque percorsa da alcuni pensatori nel corso del novecento (basti pensare a Sartre e a Merleau-Ponty) e da altri ripresa in tempi più recenti (Ariano, 2005; Stanghellini, 2017).

E’ al metodo di questa psicologia fenomenologica che vogliamo qui rivolgere il nostro sguardo, tenendo presente che ad un certo livello metodo e teoria costituiscono un’unità inscindibile: il metodo da forma ai concetti, che a loro volta influenzano il metodo in un circolo ricorsivo che si sviluppa per vincoli reciproci.

In particolare, tenteremo di seguito di comprendere come mettere all’opera il dispositivo metodologico dell’epoché, con l’obiettivo di appropriarci di uno strumento applicabile nel campo della clinica ad approccio fenomenologico-esistenziale. Vedremo come seguendo le indicazioni proposte dalla neurofenomenologia di Francisco Varela, piuttosto che rimanere un concetto astratto e poco definito, l’epoché può essere intesa come una forma di meditazione di consapevolezza (Berra, 2017, p. 22), che è possibile impiegare efficacemente all’interno del setting terapeutico.

 

1.Il metodo fenomenologico

La differenza fondamentale tra il metodo fenomenologico e quello delle scienze naturali consiste nell’uso della prospettiva in prima persona al posto della terza persona (Depraz, 2008; Varela, 1997). Se da un lato le scienze tradizionali avvicinano i loro oggetti di studio tentando di neutralizzare qualsiasi differenza individuale (il bias individuale tanto temuto dalle scienze statistiche) mantenendosi nella posizione di un osservatore-standard in terza persona, dall’altro la fenomenologia fa proprio del punto di vista soggettivo l’origine di ogni investigazione sull’esperienza, sulla coscienza e sull’alterità.

Potremmo dire, parafrasando un famoso articolo di Nagel del 1974, che la domanda “che effetto mi fa ciò che mi succede?” è ciò che rende il fenomenologo un perenne esordiente, sempre disposto a mettersi in gioco in prima persona, che si impone ogni volta di guardare ai fenomeni a partire dalla propria relazione con essi. Nel caso della psicologia clinica e della psicoterapia, ad esempio, ciò significa fondare la diagnosi e la cura sulla relazione, sul dialogo intersoggettivo e sulla dinamica transfert-controtransfert.

Questo metodo comporta degli ovvi rischi, il più importante dei quali è sicuramente quello di perdersi nelle nebbie del relativismo e del soggettivismo. E’ per questo motivo che, se è vero che la fenomenologia si configura come un scienza rigorosa (Strenge Wissenschaft) (Husserl, 1907, trad. it., p. 68) caratterizzata da un “metodo nuovo” e non come una mera pratica introspezionista, allora ciò di cui ha bisogno una psicologia che voglia definirsi fenomenologica è “una competenza rigorosa e disciplinata di consapevolezza in prima persona” (Thompson, 2009, trad. it. dell’autore).

 

2. L’epoché incarnata

Il cuore del metodo fenomenologico, che come abbiamo detto ci spinge ad avvicinarci al mondo e all’alterità a partire dalla nostra esperienza prospettica in prima persona, è costituito dal momento dell’epoché. Husserl parla per la prima volta dell’epoché nelle sue Investigazioni logiche del 1901, definendola come l’operazione che permette al fenomenologo di realizzare una “sospensione del giudizio” o “una messa tra parentesi” (Einklammerung) dell’affermazione di realtà, cioè di quell’assunto che nell’atteggiamento naturale ci fa dare per scontata la nostra conoscenza oggettiva del mondo e dei fenomeni. In questo senso, l’epoché “consiste nell’astenersi dal presupporre l’esistenza di un mondo materiale o trascendente la vita della coscienza: esiste infatti solo la sfera degli atti della coscienza, l’esperienza originaria della presenza umana e l’eidos dei fenomeni” (Tatossian, 2005, p. 266).

Husserl definisce l’epoché come quell’atto riflessivo che ci permette di spogliarci “dai vincoli più forti e più universali e perciò più occulti, dai vincoli dell’essere-già-dato del mondo” (Husserl, 1936, trad. it., p. 179). Non si tratta quindi di escludere la realtà e il mondo dalle proprie considerazioni, come una lettura superficiale dei testi potrebbe far pensare, quanto piuttosto di attuare un cambiamento del nostro sguardo, che “non ci faccia ignorare il ruolo della coscienza” (Gallagher, Zahavi, 2008, trad. it., p. 38).

In questo modo diventa possibile dissolvere le illusioni dell’atteggiamento naturale mediante una radicale messa tra parentesi dei nostri pregiudizi di oggettività:

L’epoché, giustamente intesa (…) muta totalmente tutte le concezioni dei compiti della psicologia, e rivela come tutto ciò che poco prima era stato assunto come ovvio costituisca un’ingenuità (Husserl, 1936, trad. it. p. 267).

Prima di addentrarci oltre va però fatta un’importante precisazione terminologica che eviti il rischio di facili fraintendimenti. Sia Husserl che la maggior parte degli autori della letteratura fenomenologica utilizzano spesso il termine ‘epoché’ in maniera intercambiabile con quello di ‘riduzione’. Quando invece queste due parole sono usate in maniera differenziata, l’epoché fa riferimento alla fase iniziale del metodo fenomenologico, in cui si mettono fuori gioco i preconcetti dell’osservatore, mentre la riduzione riguarda la fase più avanzata del processo, in cui si colgono le essenze dei fenomeni emergenti:

Mentre lo scopo dell’epoché è quello di sospendere o mettere tra parentesi un certo atteggiamento naturale verso il mondo, consentendoci con ciò di concentrarci sui modi in cui le cose ci appaiono, l’obiettivo della riduzione fenomenologica è quello di analizzare l’interdipendenza correlativa tra strutture specifiche della soggettività e modi particolari dell’apparire o della datità (Gallagher, Zahavi, 2008, trad. it., p. 41)

Questa concezione dell’epoché, intesa in senso tradizionale, non è certamente priva di aspetti problematici. Nel corso del tempo due sono state le principali critiche mosse a questo dispositivo metodologico.

  1. Una prima critica riguarda l’interpretazione trascendentale dell’epoché. Alcuni hanno visto nella sospensione dei pregiudizi un tentativo di spogliare il ricercatore della propria soggettività, pervenendo ad un “luogo fondamentale di osservazione e di spiegazione” (Ceruti, 1985) capace di farci conoscere le cose così come esse sono in sé. In questo caso, il metodo della messa tra parentesi dei pregiudizi condurrebbe ad una ricaduta in una epistemologia positivistica e pre-soggettiva. In questa visione si rimane prigionieri dell’illusione di poter scoprire nelle cose un’oggettività esistente al di là del loro accoppiamento con un osservatore. Questa posizione interpreta l’epoché come un tentativo “di cogliere la realtà obiettivamente, rifacendosi semplicemente all’esperienza” (Ariano, 2005, p. 127). I poststrutturalisti e i postmodernisti delle decadi passate hanno frainteso in questo senso l’epoché, concependola come il ritorno ad un punto di vista assoluto. In effetti, le prime pubblicazioni di Husserl sull’argomento si offrono a un tale fraintendimento (Morley, 2010). Come vedremo tra poco, tuttavia, alcuni studiosi contemporanei stanno mostrando oggi una strada diversa, iniziando a considerare l’epoché come una pratica incarnata che permette non di neutralizzare i propri postulati ma di diventarne più pienamente consapevoli.
  2. Una seconda critica riguarda la mancanza di procedure dettagliate. Nei suoi scritti Husserl torna più e più volte sul concetto di epoché, al punto che si può affermare che “probabilmente non c’è questione su cui Husserl abbia speso più tempo – e su cui sia più spesso tornato – rispetto alla ‘problematica della riduzione’” (Merleau-Ponty, 1945, trad. it., p. IX). Ciò che però manca è una procedura operativa che consenta di rendere l’epoché un’esperienza concreta da poter apprendere, ripetere e trasmettere.

Entrambe queste critiche, assolutamente giustificate se si considerano soltanto le prime formulazioni di Husserl e quelle di alcuni autori successivi, possono essere superate se si inizia a considerare l’epoché come una forma di meditazione di consapevolezza del flusso di esperienza in prima persona. Adottando alcune tecniche, mutuate dalle tradizioni meditative orientali e dalla mindfulness di Kabat-Zinn, è possibile mettere all’opera il metodo fenomenologico e realizzare l’epoché come “una messa in questione del nostro abituale discorso riguardo a qualcosa, mettendo tra parentesi la struttura preventiva che costituisce lo sfondo onnipresente della vita quotidiana” (Varela, 1997, p. 75).

Ecco che in questo modo si aprono nuove possibilità per il metodo fenomenologico, che diventa non più soltanto un metodo di ricerca filosofica ma anche uno strumento importante per lo psicologo clinico e per lo psicoterapeuta ad orientamento fenomenologico. Sviluppare una pratica disciplinata per l’analisi del flusso di esperienza, familiarizzando con se stessi e con il carattere momento per momento degli eventi mentali (Lutz, Dunne, Davidson, 2007), permette al clinico di utilizzare al meglio il controtransfert come strumento terapeutico, accedendo a livelli di relazione più profondi ed autentici.

Considerare in questo senso l’epoché come una forma di meditazione incarnata non significa credere di poter pervenire ad una visione oggettiva o ad una coscienza pura, quanto piuttosto spingere il fenomenologo a diventare pienamente consapevole del proprio punto di vista, dei propri pregiudizi e assunti taciti, che costituiscono lo sfondo sempre presente di ogni osservazione. Del resto è stato lo stesso Husserl ad usare il termine ‘meditazione’, nel senso di una disciplina mentale, per descrivere il proprio metodo (Morley, 2010).

Attraverso un processo di sprofondamento in se stessi, nel proprio corpo e nella “carne del mondo” (Merleau-Ponty, 1964) si può andare alla ricerca degli schemi abituali d’esperienza (sensazioni, emozioni, fantasie e pensieri abituali), guardando con più consapevolezza anche quelli che emergono in una specifica relazione (quella con il paziente ad esempio) per metterli tra parentesi, nel senso di impedire che realizzino su di noi il loro effetto inconsapevole. Sono queste abitudini mentali che vengono messe in discussione dall’epoché fenomenologica. Normalmente esse “ci impediscono di vedere ciò che è più immediato ed evidente, ci impediscono di cogliere la struttura reale dell’esperienza” (Armezzani, 1998, p. 122), rendendoci difficile individuare le caratteristiche proprie dell’oggetto o del soggetto che ci sta di fronte.

Nel rendere più consapevole il fluire della nostra esperienza realizziamo una trasformazione del mondo e di noi stessi:

L’atteggiamento fenomenologico e l’epoché che gli inerisce sono destinati a produrre innanzitutto una completa trasformazione personale (Husserl, 1954, p. 166)

Tutto ciò richiede costanza e disciplina, ed è per questo che Husserl utilizza spesso l’aggettivo ‘faticoso’ per definire questo esercizio.  Bisogna sviluppare la capacità della mente di intenzionare attivamente un certo oggetto (Erlebnis Des Sichlimwendens) (Jaspers, 1923, p. 117), mantenendo l’attenzione stabile su quel punto:

Essere attenti rende più consapevoli, più chiari e più vivaci i vari stati mentali, proprio per l’attivazione della cosiddetta capacità di concentrazione (Callieri, 1998, p. 12).

Come vedremo nel prossimo paragrafo, con-centrarsi, cioè centrare la propria attenzione su un singolo punto, è proprio il primo passo per realizzare l’epoché incarnata.

Ci si può impegnare sia nella pratica meditativa formale che in quella informale. In entrambi i casi si potenziano le capacità dell’autocoscienza riflessiva (Gallagher, Zahavi, 2008), cioè di quella proprietà emergente della mente umana di essere osservatrice di se stessa che i cognitivisti definiscono consapevolezza metacognitiva e che Berra chiama invece coscienza trascendentale (2017). Come afferma Evan Thompson in un suo lavoro sull’argomento:

La capacità di essere osservatori della propria vita mentale può essere migliorata attraverso training attentivi di autoconsapevolezza (Thompson, 2009, traduzione italiana dell’autore).

E’ con questo scopo che diventa utile per lo psicologo e per lo psicoterapeuta ad orientamento fenomenologico conoscere i fondamenti delle pratiche meditative e contemplative, tenendo ben presente che il loro uso in questo contesto è totalmente avulso da qualsiasi valenza religiosa. Si può anzi affermare, come fanno Berra ed Hadot, che si tratta piuttosto di una pratica filosofica “destinata ad operare un cambiamento radicale dell’essere” (Hadot, 1995, p. 171). Questa prospettiva non tradizionale sull’epoché, che ha avuto origine con la neurofenomenologia di Francisco Varela, consente di mettere concretamente all’opera il metodo fenomenologico attraverso l’acquisizione di tecniche specifiche per l’analisi dell’esperienza in prima persona.

 

 3. Tre passi per l’epoché

Seguiremo di seguito il procedimento in tre fasi proposto dalla neurofenomenologia per realizzare in maniera concreta ed incarnata l’epoché (Depraz, Varela e Vermersch, 1999; Varela, 1997). Per epoché intendiamo qui l’intero procedimento che porta la coscienza a diventare osservatrice consapevole dei propri atti mentali attraverso una pratica formale (che segue cioè dei passi prestabiliti).

Le tre fasi, che analizzeremo una alla volta ma che costituiscono un circolo in movimento ricorsivo (Ibidem), sono le seguenti:

  1. Sospensione dei pensieri abituali e dei giudizi;
  2. Ridirezione dell’attenzione;
  3. Lasciar andare (Letting go).

 

3.1 Sospensione dei pensieri abituali e dei giudizi

Nella prima fase lo scopo è realizzare un momento di sospensione del flusso esperienziale dell’atteggiamento naturale. La mente ferma la propria attività spontanea (fatta di sensazioni viscerali e propriocettive, di emozioni, di immagini e di pensieri) per tentare di cogliere se stessa. E’ qui centrale l’immobilità del corpo, che è “l’atto corporeo corrispondente alla ‘messa tra parentesi’ della fenomenologia” (Bertossa e Ferrari, 2009, p. 282). Dopo aver assunto una posizione seduta che offra comodità e stabilità (si può stare in zazen o anche seduti su una sedia con le mani appoggiate sulle gambe) si concentra l’attenzione su un oggetto, che può essere interno o esterno (Berra, 2017, p. 29). Solitamente l’oggetto cui più facilmente si può rivolgere l’attenzione è il proprio respiro (sensazione corporea interna). Ci si mette in ascolto del respiro osservandone il ritmo e l’ampiezza senza cercare di modificarlo. Capiterà che l’attenzione si sposti in maniera spontanea verso altre dimensioni dell’esperienza, come un pensiero che ci assilla, un ricordo o una preoccupazione del momento. Il compito qui è semplicemente di riportare l’attenzione al nostro oggetto di consapevolezza, il respiro in questo caso, cercando di non connotare né positivamente né negativamente la nostra attività mentale, ma semplicemente prendendone atto. Dopo un periodo più o meno prolungato di questa attività si viene a costituire uno stato di silenzio interiore in cui l’attenzione resta stabile e noi vigiliamo su noi stessi (Samatha). Si dimostra qui vero quello che afferma Callieri a proposito della meditazione in generale, e cioè che “è necessario un intenso sforzo dell’attenzione e della concentrazione” che consenta di giungere “all’oblio momentaneo dell’io empirico in una specie di ‘naturalis raptus’” (Callieri, 1998, p. 13). Questo sforzo dell’attenzione crea uno spazio dal quale il soggetto può iniziare ad osservare i movimenti della propria coscienza, prendendo distanza dai propri vissuti e aumentando la propria consapevolezza. La concentrazione dell’attenzione su un oggetto inizia così a stabilizzare l’autocoscienza riflessiva.

Occorre esercitarsi a lungo in sessioni di 20-30 minuti per apprendere questo primo passo, perché molte difficoltà devono essere superate prima che la sospensione dell’atteggiamento naturale della mente divenga una capacità stabile. La nostra coscienza è infatti abituata ad essere “imprigionata nel mondo” (Weltbefangenheit) (Fink, 1988; Sartre, 1936), nel senso che è abituata a vivere in maniera spontanea e preriflessiva le esperienze. E’ necessario uno sforzo di autocontrollo unito a molto esercizio per uscire da questo stato di imprigionamento preriflessivo (simile a ciò che la tradizione buddhista definisce Samsara). Questo primo passo è indispensabile e ha lo scopo di “neutralizzare il complesso delle abitudini mentali dominanti” (Husserl, 1912-1929, trad. it., p. 8).

 

3.2 Ridirezione dell’attenzione

La seconda fase consiste in una conversione dell’attenzione dal contenuto della coscienza (Noemata) agli stessi atti di coscienza che lo intenzionano (Noesi). In questo modo “si inverte la direzione del movimento del pensiero, abitualmente orientato al contenuto, verso il sorgere dei pensieri stessi” (Varela, 1997, p. 27). Si tratta di compiere un “atto di autoreferenza” (Bertossa, 2004) capace di cogliere l’oggetto allo stato nascente (per usare una felice espressione di Merleau-Ponty). Nel caso del respiro, ad esempio, cerchiamo di guardare al modo in cui esso si presenta alla nostra coscienza nei diversi atti percettivi e nelle sensazioni che lo accompagnano (le sensazioni provenienti dalle narici, quelle del petto che si allarga etc.).

Utilizzando il concetto di “linguaggio di esistenza” di Ariano (2000), proponiamo qui di dividere la fenomenologia degli atti intenzionali della coscienza in quattro grandi domini: il linguaggio corporeo (a cui il respiro appartiene), il linguaggio emotivo, il linguaggio fantastico e il linguaggio razionale. Ogni vissuto può rientrare in uno di questi quattro domini. Adottare queste quattro categorie è utile al fine di riconoscere, durante la pratica meditativa, i singoli atomi di esperienza (i Dharma nella tradizione orientale) e i campi in cui essi rientrano. A seconda della nostra storia personale, delle abitudini quotidiane e della nostra struttura di personalità, ognuno si trova a vivere esperienze appartenenti prevalentemente ad alcuni di questi linguaggi d’esistenza e meno ad altri. Familiarizzare in questo modo con se stessi e con il carattere momento per momento degli eventi mentali può favorire l’accesso della coscienza a domini esperienziali solitamente distanti dalla dinamica mentale del soggetto.

In sostanza, attraverso questo secondo passo del metodo dell’epoché incarnata, il fenomenologo tenta di realizzare un cambiamento di attitudine (Umkehrung Der Einstellung) che va dai contenuti della coscienza agli atti della nostra stessa mente che li intenzionano, compiendo così un passaggio dal quod al quomodo. In questo processo siamo spinti verso il centro di noi stessi che è il nostro corpo vissuto, “portatore del qui ed ora” in cui si radica l’intero spettro delle esperienze possibili (Morley, 2008).

 

3.3 Lasciar andare

Durante la terza ed ultima fase si passa dalla direzione volontaria dell’attenzione verso gli atti di coscienza ad un atteggiamento di ascolto e di ricettività attenta. Dal ‘looking-for’ del secondo passo, nel quale guardavamo al modo attraverso il quale la nostra mente intenziona il mondo e i suoi oggetti, si procede ora verso un meno direttivo e più spontaneo ‘letting-come’ (Depraz, Varela e Vermersch, 1999). Si va alla ricerca di uno stato di abbandono (Gelassenheit) (Heidegger, 1959) in cui l’autocoscienza riflessiva (o coscienza trascendentale come la definisce Berra), la cui presenza è ormai stata consolidata dai passi precedenti, diventa osservatrice consapevole e silenziosa degli eventi mentali che si susseguono. Si può trattare di una sensazione diversa proveniente dal respiro (linguaggio corporeo) o di una certa immagine riguardante un avvenimento lontano nel tempo (linguaggio fantastico), in ogni caso la coscienza riflessiva osserverà il fenomeno dalla giusta distanza, semplicemente prendendone atto. In questo modo ci si viene a trovare in “uno stato ricettivo di apertura silenziosa sul mondo fenomenico” (Bertossa e Ferrari, 2009, p. 283) che si avvicina alla nozione heideggeriana di pre-comprensione, in cui si lascia semplicemente che gli eventi accadano. In questo spazio di riflessione vigile, l’occhio della mente si è stabilizzato e può lasciar andare il continuo fluire dell’esperienza mantenendosi osservatore ricettivo e consapevole di tutto ciò che emerge.

Questo ultimo passo corrisponde a ciò che nelle tradizioni meditative orientali si chiama Vipassana, ossia una ‘visione penetrativa’ determinata da una modalità di apertura all’esperienza con attenzione sempre desta. E’ qui che si realizza nella sua completezza l’atto di auto-osservazione della coscienza riflessiva, che è da intendersi come un “valido metodo psicologico soggettivo fondato sulla presa di coscienza dei propri atti di coscienza” (Callieri, 1998, p. 11).

 

4. L’epoché incarnata nelle relazioni di cura

Quelle descritte sono le tre fasi proposte dagli autori della neurofenomenologia per incarnare l’epoché attraverso una meditazione di tipo formale. Questo tipo di pratica, che va coltivata con costanza per essere appresa, è utile in diversi modi nell’ambito della clinica ad approccio fenomenologico.

Innanzitutto, ritagliarsi uno spazio di raccoglimento per realizzare l’epoché prima dell’inizio di una seduta aiuta a mantenere vigile e desta la nostra attenzione. Diventare padroni della propria mente con qualche minuto dedicato al primo e al secondo passo dell’epoché incarnata permette di con-centrarsi sul qui ed ora della seduta e sull’incontro che si sta per realizzare.

In secondo luogo, se riusciamo a raggiungere la fase del lasciar-andare, che ci rende osservatori attenti della nostra dinamica mentale, sarà possibile diventare più consapevoli di alcuni aspetti della nostra relazione con il paziente. Questo è importante per poter impiegare adeguatamente il controtransfert come strumento di trasformazione, con lo scopo di instaurare un dialogo fondato sull’autenticità e sul riconoscimento reciproco. Dedicare in questo modo uno spazio e un tempo ben definiti, fuori dall’engagement terapeutico, per riflettere sulle nostre sensazioni, sul nostro stato emotivo, sulle fantasie e sui pensieri che emergono in riferimento al paziente, ci consente di chiarirci le idee su ciò che sappiamo rispetto alla relazione che abbiamo co-costruito con lui. Se riusciamo ad essere sufficientemente aperti può capitare anche che i nostri stessi vissuti ci parlino di qualcosa che ancora non sappiamo. Alcune volte può essere un’emozione mentre altre volte è un’immagine a costruire collegamenti tra momenti importanti di quel processo di disvelamento reciproco che è l’incontro terapeutico. Ciò può dare inizio a processi di ri-significazione dell’esperienza relazionale che consentono di gettare nuovi ponti tra il mondo del terapeuta e quello del paziente.

Infine, l’esercizio costante della pratica formale è utile al clinico per migliorare la qualità della propria presenza durante l’interazione con il paziente. Esercitare la mente a mantenersi stabile su un singolo oggetto di consapevolezza (primo passo), cogliere le modalità attraverso le quali la coscienza intenziona il mondo (secondo passo), lasciar scorrere il flusso dell’esperienza rimanendo vigili e attenti (terzo passo), tutto ciò aiuta a familiarizzare con se stessi e consente al clinico di accompagnare con maggiore consapevolezza il paziente sulla strada della crescita personale.

In conclusione, si può affermare che quanto proposto dalla neurofenomenologia per realizzare l’epoché può essere utile nel setting clinico per mettere all’opera il metodo fenomenologico. La pratica dell’epoché fornisce infatti allo psicologo e allo psicoterapeuta un metodo disciplinato di consapevolezza in prima persona, che può essere impiegato nella relazione di cura per accrescere le possibilità di contatto della diade terapeuta-paziente.

L’attuale tendenza alla diffusione delle tecniche della mindfulness nei contesti di cura può iniziare in questo modo a trovare spazio anche in ambito fenomenologico. Quanto proposto finora costituisce tuttavia solamente una mappa, rozza ed imprecisa, di quello che può essere sperimentato attraverso la pratica e l’uso creativo della meditazione di consapevolezza:

 

Puoi teorizzare e avere una buona comprensione; questo è utile, può essere un puntatore nella giusta direzione, ma non è la stessa cosa; per la pratica, l’unico approccio è farla (Varela cit. in Sharmer, 2000).

 

 

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