Quando parliamo di scienza, siamo spesso portati a pensarla come un sapere fondato su criteri di oggettività, misurazione e generalizzazione. Questo modo di intendere la conoscenza non nasce però esclusivamente con la modernità scientifica, ma affonda le proprie radici nella storia della metafisica occidentale, là dove il sapere viene progressivamente identificato con la ricerca di ciò che permane, di ciò che resta identico a sé nel mutamento.
Fin dall’ontologia antica, la verità è stata pensata in relazione alla stabilità dell’essere: in Parmenide ciò che è veramente è ciò che non muta; il divenire e il molteplice vengono relegati alla sfera della dóxa (opinione). Platone colloca la verità nel mondo delle idee, enti universali e immutabili che fondano l’intelligibilità del mondo sensibile, mentre Aristotele, pur reintegrando il movimento e il divenire nella sua ontologia, continua a pensare la scienza come conoscenza delle cause e delle forme generali.
La scienza moderna eredita questa impostazione: ciò che può essere conosciuto scientificamente è ciò che si ripete, che può essere ricondotto a leggi, strutture e categorie stabili, a priori. In questo orizzonte, l’applicazione del paradigma scientifico allo studio dell’esperienza umana si rivela problematica.
L’esperienza, infatti, non è mai universale: è sempre l’esperienza di qualcuno, vissuta in prima persona, in una situazione concreta, in un tempo e in un luogo determinati. Ogni esperienza dice qualcosa del “Chi” che la vive e del modo singolare in cui l’essere si dà in quella vita. La mia angoscia o la mia depressione non sono semplicemente stati psichici comparabili, ma modalità specifiche di essere-al-mondo, irripetibili per chiunque altro. Se questo è vero, allora la singolarità, e non la generalità, si colloca al centro dell’esistenza umana. È qui che emerge la tensione fondamentale tra il modello scientifico tradizionale, orientato all’universale, e la comprensione dell’esperienza come evento vissuto in prima persona.
Psicologia e psicoterapia si trovano così di fronte a una domanda radicale: è possibile una scienza dell’uomo che non tradisca la singolarità dell’esperienza senza rinunciare al rigore? Questa domanda non iguarda soltanto la pratica clinica, ma rimanda a un problema più profondo della modernità: che cosa intendiamo per verità dell’essere umano? Martin Heidegger ci indica come, a partire da Cartesio, la verità dell’ente venga progressivamente identificata con la rappresentabilità. È vero ciò che può essere posto davanti a un soggetto, pensato, concettualizzato e reso oggetto di una rappresentazione chiara e distinta. L’essere viene così interpretato come ciò che sta di fronte (obiectum), disponibile allo sguardo, al
calcolo e al dominio. La rappresentazione non è un semplice rispecchiamento del reale, ma un atto fondativo: è la ragione a stabilire i criteri di ciò che vale come vero. In questo passaggio si consuma una trasformazione ontologica decisiva rispetto all’originaria nozione greca di alétheia come disvelamento. L’intelligenza non è più intesa come capacità di lasciar-essere ciò che si mostra, ma come istanza che impone alla realtà le proprie condizioni di intelligibilità. Ciò che eccede la rappresentazione, il vissuto, l’affettivo, il singolare, rischia così di perdere il proprio statuto di verità.
Questa svolta ha profonde conseguenze anche nel modo in cui viene compreso l’essere umano. La tradizione filosofica moderna, da Kant in poi, concepisce l’uomo come un “ente speciale”: dotato di ragione e di autonomia morale, ma pur sempre inscritto entro uno statuto ontologico che lo assimila a una cosa. Kant riconosce all’uomo dignità e libertà, ma lo pensa come soggetto trascendentale, la cui esperienza è mediata da categorie universali e necessarie. Ciò che conta del Sé non è l’accadere singolare
dell’esistenza, ma la funzione ordinatrice della ragione. L’uomo è speciale perché razionale, ma resta pensato all’interno di un sistema concettuale invariabile. Heidegger ci spiega come questa impostazione radicalizzi l’oblio dell’essere: il mondo e l’uomo vengono ridotti a oggetti della coscienza, perdendo la dimensione originaria dell’esistenza come apertura, possibilità e evento. In questo stesso orizzonte si colloca anche la psicoanalisi e le sue declinazioni contemporanee, che, pur introducendo una profondità del soggetto, continua a interpretare l’esperienza attraverso strutture e modelli generali.
Come osservano V. Conti e G. Arciero in Percorsi di cura. Psicoterapia fenomenologica e psicoanalisi: l’impraticabile incontro, la psicoanalisi interpreta i vissuti del paziente mediante concetti precostituiti, conflitti inconsci, strutture di personalità, dinamiche universali, che tendono a spiegare l’esperienza più
che a lasciarla apparire. L’esperienza viene così intesa come manifestazione di processi interiori generali, anziché come evento singolare dell’esistenza. Questo rende difficile il dialogo con la psicoterapia fenomenologica, che si colloca in una tradizione ontologica diversa: essa non parte da categorie a priori, ma descrive l’esperienza nel modo in cui si dà al soggetto. Se la psicoanalisi interpreta e riconduce, la fenomenologia accompagna e lascia emergere. Ed allora l’“impraticabile incontro” non è soltanto metodologico, ma ontologico.
Nel tentativo di affermarsi come scienza, anche la psicologia ha spesso adottato un modello esplicativo fondato su strutture, meccanismi e invarianti. Ciò ha prodotto conoscenze rilevanti, ma al prezzo di una
riduzione dell’esperienza a ciò che può essere oggettivato. La prospettiva fenomenologica introduce qui un capovolgimento radicale: l’uomo non è innanzitutto un oggetto, neppure un oggetto speciale, ma un essere che accade. Il Sé non è una sostanza, ma un evento: l’ipseità come continuo venire-a-sé nell’esperienza. L’identità non precede l’esperienza, ma si costituisce nel suo advenire temporale ed emotivo. In questo senso, la fenomenologia recupera un’intuizione originaria dell’ontologia antica, quella della physis come emergere e manifestarsi dell’essere, piuttosto che come semplice oggetto di conoscenza.
Diventa così centrale la distinzione tra approccio teoretico e approccio fenomenologico-ermeneutico. Il primo assume l’esistenza di elementi stabili nell’essere umano e interpreta gli eventi come manifestazioni di tali invarianti. Il secondo prende avvio dall’esperienza stessa, dall’apparire dell’essere nella vita concreta. Husserl invita a “tornare alle cose stesse”, cioè a ciò che si mostra prima di ogni spiegazione teorica. Il rigore non consiste nell’applicare categorie, ma nel restare fedeli al modo in cui l’esperienza si dà. Heidegger radicalizza questa posizione: l’essere umano è Dasein, essere-nel-mondo, sempre già coinvolto in un orizzonte di significati che non domina, ma che costituisce il suo stesso modo di essere.
In questa prospettiva, le emozioni non sono comprese come stati soggettivi accessori, ma modi fondamentali di apertura al mondo. Esse dischiudono il senso dell’essere, orientano ciò che appare possibile, minaccioso o desiderabile. Non esiste un accesso neutro alla realtà: il mondo si dà sempre secondo una tonalità emotiva.
Come mostra Merleau-Ponty, il corpo non è un oggetto tra gli oggetti, ma il luogo originario dell’apparire del mondo. Percezione, emozione e azione sono inseparabili: il significato emerge nel rapporto incarnato con ciò che ci accade. Questa ontologia dell’esperienza trasforma anche il modo di pensare l’identità personale. Se l’essere umano è evento e processo, l’identità non può essere un nucleo fisso. Ricoeur descrive l’identità come una tensione dinamica tra ipseità e medesimezza: tra l’accadere sempre nuovo del sé e la continuità che nasce dalla ripetizione. Questa dinamica è evidente fin dall’infanzia, quando il mondo diventa riconoscibile attraverso la ripetizione di esperienze corporee ed emotive. Il linguaggio e la narrazione non cancellano questa dimensione originaria, ma la articolano. Raccontarsi significa rendere l’esperienza abitabile nel tempo, senza esaurirne il senso.
In psicoterapia, questa distinzione ontologica diventa decisiva. Osservare una vita dall’esterno non equivale a incontrare una persona nel suo vissuto. L’approccio fenomenologico non applica un sapere sull’altro, ma apre uno spazio in cui il senso può emergere dall’esperienza stessa. Il terapeuta non corregge l’essere, ma accompagna il suo divenire. Essere emotivamente situati significa abitare un mondo che accade insieme a noi, nella tensione costante tra stabilità e trasformazione, tra ciò che ritorna e ciò che sorprende. In questa tensione si gioca il senso più profondo della psicoterapia: non normalizzare l’esistenza, ma custodire la possibilità che nuovi modi di essere possano emergere.
Riferimenti bibliografici
Bruner, J. (1993). Atti di significato. Feltrinelli.
Conti V., Arciero G. (2021). Percorsi di cura. Psicoterapia fenomenologica e psicoanalisi: L’impraticabile incontro. Vita e Pensiero.
G. Arciero, G. Bondolfi (2012). Sé, identità e stili di personalità. Bollati Boringhieri, Torino.
G. Arciero. Sulle tracce di sé. Bollati Boringhieri, Torino, 2006.
Husserl, E. (2002). Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica. (V. Costa, trad.). Einaudi. (Opera originale pubblicata 1913).
M. Heidegger. Essere e Tempo. Mondadori, Milano, 2011.
Merleau-Ponty, M. (2003). Fenomenologia della percezione (A. Bonomi, trad.). Bompiani.
Ricoeur, P. (1993). Sé come un altro (D. Iannotta, trad.). Jaca Book.
