L’amore che cura: psicopatologia e clinica dell’informe

Io vi dico: bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante. Io vi dico: voi avete ancora del caos in voi.

– Friedrich Nietzsche

Introduzione

Pochi sono i libri di psicologia fenomenologica che vengono pubblicati in un anno. Rari quelli che utilizzano un linguaggio semplice. Rarissimi quelli che riescono a parlare di fenomenologia senza mai farne direttamente cenno. Quando si ha tra le mani un libro del genere vuol dire che la fenomenologia è penetrata nella carne e nelle viscere di chi scrive. ‘L’amore che cura’ di Giovanni Stanghellini è uno di questi libri.

All’apparenza il testo si presenta come la disamina di un nuovo concetto, quello di informe, che viene applicato alla psicopatologia e alla clinica, ma in realtà esso costituisce una vera e propria esplorazione nel cuore dell’esserci. Cosa c’è al fondo della nostra umanità? Questa è la domanda che si intravede in filigrana tra le pagine del libro. Attraverso un’indagine che si muove al confine tra la psicologia fenomenologica, la storia dell’arte e la psicopatologia, l’autore va alla ricerca di una risposta a questo quesito, mostrando come sia necessario abbandonare il nostro abituale modo di pensare per comprendere alcune delle verità del nostro esserci. Il linguaggio razione, quello che viene definito nel testo “la macchina della ragione” (Stanghellini, 2018, p. 13), è ciò che ha permesso alla specie umana di sviluppare una competenza tecnica capace di assicurarci il dominio sul nostro pianeta, ma è anche ciò che troppo spesso ci rende alieni a noi stessi, impedendoci di comprendere ed incontrare l’alterità che abita il nostro mondo. Occorre imparare a sospendere il funzionamento di questa macchina per entrare in una nuova dimensione dell’ascolto, nella quale venga annullato il predominio della Ragione in favore di un dialogo che faccia del non-sapere e dell’apertura all’Altro il fondamento di ogni conoscenza.

Ma cerchiamo di andare con ordine, domesticando, almeno in parte, il caos fruttuoso che lascia dentro questo libro a chi abbia orecchie per ascoltare.  

1. Il caos e l’informe

Il testo muove le mosse dall’idea che l’essere umano abbia sviluppato nel corso della propria evoluzione la capacità di mettere ordine al caos della vita. La postura eretta che caratterizza la condizione umana, in particolare, avrebbe favorito, nel corso del tempo, lo sviluppo della coscienza riflessiva e della cosiddetta “macchina della ragione”. Ciò si è verificato per diversi motivi. Primo fra tutti l’importanza che nella posizione eretta viene ad assumere il senso della vista, che favorisce “la coscienza della distanza che separa chi guarda da ciò che è guardato” (Stanghellini, 2018, p. 30), a discapito del tatto, che invece è il senso maggiormente legato alla vicinanza, al con-tatto e alla indifferenziazione:

C’è uno stretto rapporto fra postura eretta e movimento: l’uomo non si muove nella direzione del suo asse digestivo, cioè nella direzione dei suoi valori organici, come invece accade a tutti gli altri animali. L’asse verticale distanzia l’uomo dalla dipendenza dai propri bisogni e dal contatto immediato con altri e con le cose, permettendogli di riflettere, prevedere e decidere, cioè non lasciandolo alla mercé degli istinti (Ibidem, p. 30).

Sancendo una gerarchia tra l’alto e il basso, inoltre, lo spostamento dell’asse biologico dall’orizzontalità della postura quadrupede alla verticalità della postura bipede avrebbe dato origine alla tendenza umana a ragionare per coppie di opposti: positivo-negativo, vita-morte, bello-brutto, giusto-sbagliato. Questa visione dualistica della realtà, che nasce dal bisogno di mettere ordine proprio dell’essere umano, è risultata molto utile per prevedere il futuro e pianificare le nostre azioni, ma si rivela priva di fondamento ad un’analisi più approfondita dell’esperienza.

Insieme a questi vantaggi, tuttavia, la specificità della condizione umana ha portato con sé un problema importante: l’uomo ha dimenticato che la vita che gli scorre attraverso è originariamente informe:

Questa passione umana per la verticalità può essere connotata come una forma di hybrisfondata sulla rimozione della nostra natura animale (Ibidem, p. 31).

Questo peccato di superbia, costituito da una forma di ipertrofia del linguaggio razionale che in passato Jung ha definito “tirannia dell’intelletto” (1957), trova il suo riflesso nel sapere della medicina, che assolutizza la conoscenza razionale della ‘macchina delle differenze’. Per il paradigma medico, infatti, ogni caso si equivale poiché il corpo oggetto di studio è quello biologico, scomposto in parti ed analizzato nel dettaglio. È così che accade che “la scienza medica aborre l’eccezione, in quanto vede nel caso inclassificabile un fallimento del proprio sapere” (Ibidem, 17). Ciò che però la medicina colpevolmente dimentica è che ogni persona è in realtà un’eccezione. In questo modo, analizzando e scomponendo il corpo e la persona, il modello medico perde vista la totalità, che insieme alla singolarità di ogni soggetto deve invece essere il focusdello psicoterapeuta, in particolar modo dello psicoterapeuta fenomenologicamente orientato. Quando si passa dal campo della cura dell’uomo-come-oggetto al campo della cura dell’uomo-come-soggetto occorre fare riferimento ad un tipo di conoscenza diversa, che attinga dall’informe il proprio sapere, cioè da ciò che Stanghellini definisce “visione dell’ombra”, quel “non-sapere inquieto che abita oltre il margine di questa celebrata radura luminosa dove tutto è differenze e somiglianze” (Ibidem, p. 21).

Da un punto di vista generale, l’informe è la caratteristica dell’esperienza preriflessiva prima che essa venga distinta ed assimilata dalla consapevolezza e dal linguaggio razionale. Riconoscere che ogni esperienza, prima di assumere una certa forma, prima di diventare per esempio una precisa sensazione corporea di attrazione o di repulsione, prima di diventare un’emozione con un oggetto ben definito, un sogno o un certo pensiero, è fondamentalmente informe, significa riconoscere che, come hanno affermato anche importanti chimici e biologi del nostro tempo, il disordine ed il caos sono all’origine della vita (Maturana e Varela, 1980, 1984, 1992; Prigogine, 1996). Prima di assumere una forma, questo vale per l’esperienza umana ma anche per le opere d’arte, ogni cosa ha una natura informe, molto spesso negata dalla nostra tendenza razionale all’ordine e alla struttura.

In alcuni passaggi del testo sembra quasi di intravedere alcuni bagliori della saggezza orientale tradotti in una maniera comprensibile per la mente occidentale:

La vita è un fatto e nessuna spiegazione è necessaria o pertinente. Spiegare è un chiedere scusa, e perché dovremmo scusarci di vivere? Vivere – non è già questo abbastanza? Viviamo, allora, affermiamo! (Suzuki, p. 73).

L’informe è ciò che originariamente nella nostra esperienza vissuta afferma senza spiegare.

Un’altra corrispondenza può essere rintracciata tra il concetto di informe e alcune idee dell’opera di Jung (1944, 1954, 1957). In particolare, approfondendo i suoi studi sull’alchimia e sulla cultura orientale, Jung ha affermato che la scomposizione della realtà in coppie di opposti è un dato strutturale dell’esistenza umana che emerge insieme alla coscienza stessa. Proprio la costituzione dell’Io è per Jung ciò che rompe l’indistinzione originaria dell’esperienza: da quel momento la realtà inizia ad organizzarsi per polarità. La coscienza discrimina e connota, attribuendo giudizi di valore (si noti che anche nella teoria dei costrutti personali di George Kelly, più vicina alla fenomenologia, si rintraccia la stessa organizzazione del campo d’esperienza per coppie di significati).

Attraverso molti esempi presi dall’arte e dalla biologia, nella prima parte del libro Stanghellini adombra questo concetto di “informe”, per sua natura sfuggente e poco definibile, per poi applicarlo alla psicopatologia e alla clinica. Proviamo a seguire il suo discorso.

2. L’emozione informe

Il termine emozione viene dal latino e-movere, cioè letteralmente muovere fuori, portare fuori. Solitamente si distinguono in psicologia emozioni primarie e secondarie, ma tutte in quanto emozioni dovrebbero essere dotate di un “oggetto intenzionale” (Downing, 1992), cioè di qualcosa verso cui muoversi nel loro arco relazionale dall’interno (dal soggetto) verso l’esterno (all’oggetto). In più, oltre ad essere caratterizzate da un oggetto-bersaglio, ogni emozione dovrebbe possedere una certa forma. È ben diverso, infatti, sentire rabbia nei confronti di una persona dall’esserne spaventati (si noti come entrambe le emozioni potrebbero essere presenti contemporaneamente mantenendo però ognuna le proprie specificità). Tutte le emozioni nascono nel corpo ed è qui che assumono la propria forma, configurandosi a partire da sensazioni differenti. La rabbia, ad esempio, “fa stridere i denti” (Stanghellini, p. 61) o prudere le mani, mentre la paura fa sbarrare gli occhi e paralizza le membra. Le emozioni nascono nel corpo e trovano il proprio compimento nell’oggetto intenzionale.

Cosa vuol dire allora che esiste un’emozione informe? Non si tratta forse di un ossimoro? Come può un’emozione non avere una forma? Queste domande trovano una risposta nel capitolo del libro dedicato all’inquietudine, sentimento caro all’esistenzialismo europeo. L’inquietudine è per Stanghellini quella tensione corporea che non è ancora assurta al rango di emozione. Si tratta, in pratica, di quella energia corporea indifferenziata che non ha ancora trovato una propria forma in una delle emozioni che costituiscono l’ampia gamma delle possibilità dell’umano sentire. L’emozione informe, come viene chiamata, è quel “fremito della carne” (Ibidem, p.71), quel senso di vitalità disorganizzata, che costituisce il terreno fertile da cui emergono le emozioni. In questo senso, potremmo forse dire che l’inquietudine è un’emozione allo statu nascendi: la materia corporea da cui ogni emozione emerge. È qualcosa con cui lo psicoterapeuta si trova ad avere a che fare. Capita spesso, infatti, di incontrare pazienti nevrotici incapaci ad accedere al linguaggio d’esistenza emotivo (Ariano, 2000), che non riescono quindi a dare un nome alle proprie sensazioni corporee. Basti pensare, ad esempio, al caso degli attacchi di panico, in cui sembra proprio che un flusso di energia corporea disorganizzato fatichi a trovare una propria strutturazione a livello emotivo, sopravanzando le capacità di contenimento del Sé. Questi pazienti descrivono spesso i loro sintomi con termini corporei privi di connotazioni emotive (“mi sento il cuore in gola”; “mi manca il respiro” etc.). Anche nel caso delle psicosi, tuttavia, si può rintracciare questo senso di inquietudine ed agitazione corporea nei pazienti che non riescono a gestire il proprio mondo interiore. In questi casi, piuttosto che diventare parole relazionali capaci di creare contatto attraverso un linguaggio condivisibile, l’esperienza corporea va in cerca di una continua scarica a causa di un sopravanzo di energia caotica incomprensibile per sé e per gli altri. Per usare le parole del testo possiamo dire che:

L’inquietudine è una passione in cerca di un oggetto, un arco teso che non sa dove dirigere la sua freccia” (Stanghellini, p.109).

Questa che abbiamo definito emozione informe, non avendo ancora di per sé una connotazione positiva o negativa, è la materia attraverso la quale il dialogo terapeutico può costruire le proprie possibilità di trasformazione:

Questo stato d’animo informe è sentito come creativo e insieme distruttivo allo stesso tempo: un vigore che porta sia alla vita sia all’annichilimento. Da un lato, questo potere è un violento spasmo che prende il controllo del corpo e distrugge la struttura incarnata che organizza il coinvolgimento intenzionale col mondo. Dall’altro lato, esso è anche un potere che esprime una vitalità in contatto con la fonte di tutte le sensazioni. Tale potere aumenta il senso di essere vivo, fa sentire la vita in modo immediato, in tutte le sue potenzialità dinamiche prima che la vita stessa scenda a compromessi e si dia una forma compatibile con i canoni di ciò che considera una vita umana normale” (Stanghellini, p. 71).

Un flusso caotico di esperienza corporea che attende di essere messo in forma all’interno di un dialogo. Un testo scritto nel linguaggio del corpo che vuole essere tradotto nel linguaggio delle emozioni. Questa è l’inquietudine come emozione informe.

3. Psicopatologia dell’informe

A seconda di come si sta in relazione con questo caos che abita nel nostro stesso corpo possono configurarsi diverse organizzazioni di personalità. Nella parte del testo dedicata alla psicopatologia Stanghellini descrive in maniera sistematica le organizzazioni dell’ossessivo e del borderline, già conosciute in ambito psichiatrico e fenomenologico, aggiungendo quella dell’homo oeconomicus, una forma d’esistenza caratteristica del nostro tempo.

L’ossessivo è colui che si difende dall’informe esaltando la logica della macchina della ragione. Egli utilizza la separazione e l’intellettualizzazione per trasformare l’ambivalenza delle sensazioni corporee ed emotive in dubbi cognitivi. Sembra quasi che l’ossessivo abbia la capacità di vedere con lucidità la natura informe della propria esperienza, nella quale le coppie di opposti si manifestano come originariamente indivise, ma non possa sopportare questa consapevolezza. In un certo senso egli è disgustato dall’informe (Straus, 2006) e teme di essere contagiato dall’impurità dell’esperienza incarnata. È per questo motivo che per l’ossessivo essere significa dividere e conservare:

Il destino della materia è tendere al disordine. Questa esperienza sensoriale immediata della tendenza al disordine è ciò a cui l’ossessivo ha accesso meglio di qualunque altra forma di esistenza. La sua è l’angoscia di un Sisifo che trascina il suo macigno sapendo che, appena giunto in cima alla montagna, tornerà a precipitare (Stanghellini, p. 94).

Se l’esistenza dell’ossessivo si costruisce intorno alla necessità di separare (il puro dall’impuro, l’ordinato dal disordinato etc.) per paura dell’informe, il borderline ne è invece attratto in maniera irrefrenabile. Piuttosto che affidarsi alla logica della ragione come fa l’ossessivo, il borderline si abbandona alla logica emotiva (Ciompi, 2001). Il suo postulato centrale, l’organizzatore del suo campo di esperienza preriflessiva, è che “tutto ciò che non è immediato è nullo” (Stanghellini, 2018, p. 100). Nel rispetto di questo principio egli crede nel primato della sensazione, rifiutando qualsiasi definizione chiara ed univoca di sé stesso e della realtà. È per questo motivo che il Sé borderline si manifesta come un Sé metamorfico, instabile ed evanescente. Da qui vengono i problemi principali di questa organizzazione di personalità, che sono il difetto di identità narrativa e l’integrazione temporale del flusso d’esperienza. Il borderline, votato come è al caos e alla dissipazione di sé, non teme l’autodistruzione e giunge fino al proprio sacrificio (o alla minaccia del proprio sacrificio) per legare l’Altro in una relazione mortifera, che egli vive come l’unico modo per sentirsi vivo.

L’ultima delle organizzazioni di personalità descritte nella seconda parte del libro è quella dell’homo oeconomicus, che può essere considerata la forma psicopatologica emblematica del nostro tempo. Come l’ossessivo anche l’homo oeconomicus si affida alla ragione per separare il positivo dal negativo, ma mentre il primo lo fa con lo scopo di arginare l’entropia, ciò che il secondo ricerca è l’ottimizzazione delle risorse e la produzione dell’utile. Questi sono i due principi che danno forma al mondo dell’homo oeconomicus, per il quale “essere equivale a fare, nel senso di dare forma a sé stesso in quanto progetto” (Ibidem, p. 121).  Ogni comportamento di questi soggetti è mosso dalla pretesa onnipotente di poter separare il principio di accrescimento da quello di dissipazione, nella vana speranza di aderire ad un ideale di sé irraggiungibile. Il punto critico di questa organizzazione di personalità, molto funzionale ed adatta alla società contemporanea, è però il rapporto con l’alterità. Per l’homo oeconomicus, infatti, “l’Altro è un bene di consumo e la relazione con l’Altro è una prestazione” (Ibidem, p. 123) poiché egli non vive l’Altro come un alter egoma come uno mero specchio o un completamento del Sé. È in quest’ottica che egli tenta di regolare il contatto con l’Altro esclusivamente sulla base al proprio desiderio, senza accorgersi di rimanere in questo modo escluso da ogni dimensione di reciprocità ed intimità. Quando egli prende consapevolezza di essere solo in un mondo di oggetti da utilizzare da lui stesso costruito, allora emerge una profonda sensazione di disperazione collegata all’impossibilità di potere. Anche in questo caso però non c’è tempo per star male e non c’è tempo per curarsi.

4. Clinica dell’informe

Cosa possono fare i clinici che riconoscendo l’importanza dell’informe vogliano aiutare i pazienti a migliorare il proprio rapporto con il caos che abita il loro corpo? La prima risposta che emerge dalle pagine di questo libro è questa: andare essi stessi alla ricerca dell’informe, imparando a sopportare l’angoscia che questo comporta. In primis,ciò significa riconoscere che ogni diagnosi non è altro che una “cattura teorica dell’Altro che ne annulla l’alterità, e con essa l’inquietudine” (Stanghellini, p. 49). Bisogna invece tentare di comprendere l’esistenza dei pazienti, che è sempre singolare ed incarnata, e che non ha nulla a che vedere con diagnosi ed etichette nosografiche. Per far ciò è però necessario imparare ad applicare il metodo fenomenologico dell’epoché, sospendendo l’abitudine ordinatrice della ragione e lasciando emergere il disordine che soggiace all’ordine in ogni processo conoscitivo:

Per vedere bisogna imparare a non sottomettersi alla prigione della forma (Stanghellini, p. 36).

In pratica, questo significa lasciarsi toccare (e perché no anche modificare) dalla presenza del paziente che si ha di fronte, dirigendo consapevolmente la propria attenzione verso il flusso di esperienza emergente dalla relazione clinico-paziente. Diventare un attento osservatore di questa che Freud definiva la dinamica del transfert e del controtransfert può essere considerato in un certo senso l’elemento primo di una clinica fenomenologica fondata sull’informe.

Una seconda indicazione è di imparare ad utilizzare due differenti metodi conoscitivi, rappresentati simbolicamente nel libro da due diversi insetti. Il primo è il metodo del dispiegare, analiticamente guidato dalla ragione, che interroga il paziente scomponendolo ed osservando da vicino le parti che vengono alla luce. Questa metodologia è rappresentata dal tafano, che come Socrate è votato alla religione del domandare e spinge alla riflessione su sé stessi e sugli altri. Il secondo metodo, meno diffuso del primo (almeno in occidente), è quello del piegare, caratterizzato dal dialogo e dalla ricerca del contatto. A questo metodo clinico si accede attraverso l’epoché, abbandonando la logica razionale in favore di una logica patica, cioè fondata sul sentire. L’insetto che lo rappresenta è il fasmide, un essere mimetico, visibile solo prendendo distanza e allargando lo sguardo fino a comprendere la totalità che si ha di fronte. Il fasmide diventa così il demone della conoscenza accidentale fondata sull’esperienza, cioè sul trovare qualcosa che non si stava cercando. Ecco allora che il clinico deve poter assumere le sembianze del tafano e quelle del fasmide a seconda delle esigenze:

Il tafano è l’insetto che con le sue domande ci rende umani, ma che talvolta ci lascia con un pugno di mosche, cioè con troppe domande e troppe poche risposte. A questo insetto che ha l’ossessione della ricerca sistematica sui fondamenti del sapere, che si fa domande sulla vita e, a volte, si dimentica di viverla, si giustappone il fasmide, emblema della conoscenza accidentale, della conoscenza come evento (non come ricerca) e come manifestazione dell’inatteso (Stanghellini, p. 156).

Infine, l’ultimo messaggio di questo libro, lasciato quasi per caso per gli psicoterapeuti che siano disposti a cercare, lo troviamo tra le ultime pagine, quando Stanghellini afferma che “il buon esito del rapporto con l’Altro è il fallimento di ogni progetto precostituito” (Stanghellini, p. 180). Sembrerà un’affermazione scontata per i fenomenologi, ma a ben vedere questo significa in primo luogo che un progetto terapeutico bisogna costruirlo, nel dialogo con il paziente, con lo scopo di dirigere il proprio agire, quasi come se fosse una bussola da utilizzare per solcare insieme il mare dell’informe. In secondo luogo, però, ciò significa che ogni progetto terapeutico è destinato a fallire. La cosa più complicata per noi psicoterapeuti è forse proprio questa: imparare a gioire dal fallimento dei nostri progetti, perché dalla disconferma di ogni nostra idea precostituita emerge l’Altro con tutta la sua libertà.

Bibliografia:

• Ariano G. (2000), Diventare uomo. Antropologia del modello strutturale integrato, Armando editore, Roma.
• Ciompi L. (2001), I fondamenti emozionali del pensiero, CIC editore, Roma.
• Downing G. (1992),The body and the world. A direction for psychotherapy, trad. It. Il corpo e la parola, Astrolabio Editore, Roma, 1995.
• Jung C. G. (1944), Psychologie und Alchemie, trad. Psicologia e alchimia, Bollati Boringhieri, Torino, 2009.
• Jung C. G. (1954), Mysterium Coniunctionis: An Inquiry into the Separation and Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy, Mysterium coniunctionis, trad. Mysterium coniunctionis, Ricerche sulla separazione e composizione degli opposti psichici nell’alchimia, Bollati Boringhieri, 1991.
• Jung C. G. (1929/1957), Das Geheimnis der Golden Blute. Ein chinesisches Lebenscbuch, trad. it. Il segreto del fiore d’oro, Bollati Boringhieri, 2018.
• Kelly G. A. (1955), The psychology of personal constructs(Vols. 2), It. La psicologia dei costrutti personali. Teoria e personalità, Raffaello Cortina, Milano, 2004.
• Maturana H., Varela F. J. (1980), Autopoiesis and Cognition. The realization of living, Reidel, Dordecht. it. Auotopioesi e cognizione: La realizzazione del vivente, Marsilio editori, Venezia 1985.
• Maturana H., Varela F. J. (1984), The tree of knowledge, New science library, Boston, trad. it. L’albero della conoscenza, Garzanti, Milano 1987.
• Maturana H., Varela F. J. (1992), De maquinas y seres vivos, New science library, Boston, trad. it. Macchine ed essere viventi: l’autopoiesi e l’organizzazione biologica, Astrolabio, Roma, 1992.
• Prigogine I. (1996), la fin des certitudes. Temps, chaos et les lois de la nature, trad. La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.
• Stanghellini G. (2017), Noi siamo un dialogo. Antropologia, psicopatologia, cura, Raffaello Cortina, Milano.
• Stanghellini G. (2018), L’amore che cura. La medicina, la vita e il sapere dell’ombra, Feltrinelli Editore, Milano.
• Straus E. (2006), Sull’ossessione. Uno studio clinico e metodologico, Fioriti Editore, Roma.
• Suzuki D. T. (1969), An introduction to zen buddhism, trad. it. Introduzione al buddismo zen, Astrolabio, Roma, 1970.