Nella storia dello studio scientifico della mente umana due anime si sono da sempre contrapposte, contendendosi a suon di argomentazioni il vasto campo di studi sulla psiche. Fu Dilthey (1883) il primo a distinguere queste due anime. Alla prima egli diede il nome di “scienze della natura”, alla seconda quello di “scienze dello spirito”. Le differenze tra le due riguardano l’oggetto di studio e il metodo d’indagine.

Le scienze della natura (Naturwissenschaften) analizzano tutto ciò che può essere considerato un fenomeno naturale, dalla composizione del nucleo atomico all’attività cerebrale. Tali scienze si basano sul rispetto di due principi metodologici fondamentali (Balestro, 1976): la riduzione dell’oggetto di studi in parti misurabili e la rappresentazione matematica delle misurazioni. Le scienze dello spirito (Geisteswissenschaften), invece, studiano l’esperienza umana vissuta nella storia (Erlebnis) e per far ciò ritengono indispensabile rispettare l’unità dei fenomeni. Questi due diversi modi di fare scienza hanno attraversato il ‘900 procedendo ognuno per sé nel proprio campo, quasi rifiutando di riconoscersi reciprocamente.

Anche nell’ambito del cosiddetto “problema difficile” (Chalmers, 1995), quello cioè di dar conto dell’esistenza della coscienza umana con le sue caratteristiche, scienze della natura e scienze dello spirito hanno nella maggior parte dei casi percorso sentieri separati. Da un lato, portando fino alle sue estreme conseguenze l’eredità del metodo galileano, le scienze della natura hanno assunto le sembianze delle moderne neuroscienze, che con il loro tentativo di ridurre l’esperienza cosciente ad un mero epifenomeno hanno di fatto creduto di risolvere il problema difficile, dichiarando inutile qualsiasi riferimento al mentale. Dall’altro, le scienze dello spirito si sono relegate nell’angusto spazio della riflessione filosofica dedicato alla fenomenologia, senza di fatto riuscire ad influenzare l’interpretazione dell’enorme mole di dati prodotta dalla ricerca psicologica, neurologica e psicopatologica degli ultimi anni.

Cosa accade, però, quando scienze della natura e scienze dello spirito si incontrano? Cosa succede se invece di continuare sulla strada della divergenza si tenta di intraprendere quella della convergenza? A quali conseguenza porta la costruzione di un modello integrato che ricongiunga le due anime da tanto tempo divise? Questo è il tipo di domande che un gruppo internazionale di ricercatori “illuminati” ha iniziato a porsi qualche anno fa, dando vita al nuovo filone di ricerca della neurofenomenologia. Questo è anche il tipo di domande che spinge alcuni a pensare la psicoterapia in un modo nuovo, nel tentativo di integrare la tradizione “analitica” con quella “continentale”. Ma andiamo con ordine.

 

Di solito, attribuendo ad Husserl il ruolo di antagonista delle scienze della natura, si tende a considerare la fenomenologia come un approccio nato in netta opposizione al naturalismo scientifico. Secondo molti, infatti, Husserl sarebbe stato spinto a fondare la fenomenologia da una forte avversione per la scienza e per il suo metodo, che all’epoca (ma a spesso ancora oggi) produceva una conoscenza lontana dal mondo-della-vita (Lebenswelt). In realtà, la posizione di Husserl non è mai stata contro le spiegazioni scientifiche ma piuttosto contro lo scientismo, cioè contro la tendenza ad attribuire alle scienze fisiche e sperimentali la capacità di spiegare tutto e di soddisfare ogni bisogno dell’uomo. Per essere chiari, Husserl voleva “essere sicuro che la scienza e la nostra conoscenza delle leggi della natura fossero fermamente fondate” (Gallagher, 2012, p. 72) e non demolire la conoscenza scientifica tout court.

Per quanto riguarda la psicologia, ad esempio, le sue riflessioni spinsero Husserl (1977) a suggerire la possibilità di sviluppare una psicologia fenomenologica che avesse il compito di ricomporre la frattura tra scienze della natura e scienze dello spirito teorizzata da Dilthey. Il compito di questa psicologia doveva essere quello di realizzare indagini riflessive sulla coscienza intenzionale da un punto di vista in prima persona, rispettando però i canoni del naturalismo scientifico:

“L’obiettivo della psicologia fenomenologica è di studiare la coscienza, non come fondamento trascendentale delle scienze e condizione di possibilità per tutti i significati, ma come un fenomeno a se stante” (Gallagher, 2012, p. 73).

Fino ad oggi di un modello di psicologia fenomenologica di questo tipo abbiamo visto solo qualche esempio nelle opere di Sartre (1940), Merleau-Ponty (1945), Gurwitsch (2009) e più recentemente nella psicopatologia di Ariano, Stanghellini e Fuchs. Il mainstream della ricerca psicologica tuttavia, al di là di qualche caso, sembra aver neglettato la fenomenologia, preferendo ad essa l’approccio cognitivo-comportamentale e quello psicoanalitico.

 

Se questo è ciò che accade in ambito psicologico, le cose stanno invece diversamente per la ricerca neuroscientifica internazionale. Qui il processo di naturalizzazione della fenomenologia può essere considerato ormai avviato proprio grazie al filone di studi della neurofenomenologia.

Con le stesse parole del suo fondatore Francisco Varela, la neurofenomenologia è “una maniera per sposare la moderna scienza cognitiva con un approccio rigoroso all’esperienza umana” (Varela, 1996, p. 1). Sostanzialmente, si tratta di una scienza che incorpora le investigazioni fenomenologiche sull’esperienza nella ricerca neuroscientifica sulla coscienza. Per realizzare questo scopo, auspicato da Husserl, i neurofenomenologi hanno nel tempo sviluppato dei nuovi dispositivi teorici e metodologici.

Dal punto di vista teorico la neurofenomenologia integra tre elementi:

  • La fenomenologia
  • La teoria dei sistemi dinamici non lineari
  • La scienza sperimentale del cervello (vedi Thompson 2007, cap. 10)

Questo significa che le ipotesi di spiegazione avanzate dalla neurofenomenologia tengono sempre in conto le invarianti strutturali della coscienza individuate dai fenomenologi e i dati delle misurazioni dell’attività cerebrale realizzate con i moderni strumenti delle neuroscienze. Il trait d’union tra questi due tipi di dati è la teoria dei sistemi dinamici, che consente di considerare i fenomeni cerebrali su larga scala e l’esperienza cosciente come i due poli di un circolo ricorsivo.

Dal punto di vista metodologico, invece, la novità della neurofenomenologia sta nel metodo dei vincoli reciproci. Tale metodo consiste nel far guidare l’indagine neuroscientifica dalle analisi fenomenologiche e viceversa. In questo modo, le neuroscienze allargano la propria prospettiva fino a comprendere il mondo dell’esperienza così come appare alla coscienza, mentre la fenomenologia si arricchisce dei dati del dominio biologico. La caratteristica implicita in questo approccio per vincoli reciproci è l’attenzione dedicata alla dinamica della correlazione tra il livello biologico e il livello della coscienza. Non si tratta di stabilire un mero isomorfismo tra sistema nervoso ed esperienza, né soltanto di costruire rapporti di corrispondenza tra i due livelli, ma di stabilire relazioni vincolanti di emergenza sancite da principi descrivibili preferibilmente in termini quantitativi (Petitot et al., 1999).

Un ultimo punto importante da sottolineare, da alcuni considerato il tallone di Achille del metodo neurofenomenologico, è la necessità di addestrare i soggetti sperimentali alla pratica dell’epoché fenomenologica. L’epoché consiste nella messa tra parentesi dei pregiudizi, delle opinioni e delle teorie personali sulla coscienza, sulla memoria, sull’attenzione etc., per concentrarsi invece sul modo in cui il mondo viene effettivamente esperiteo. Ciò può sembrare metodologicamente difficile da realizzare per una persona comune, tuttavia bisogna ricordare che spesso gli scienziati trascorrono buona parte del loro tempo ad addestrare scimpanzé e macachi a realizzare compiti sperimentali. Probabilmente non è molto più difficile addestrare gli esseri umani al metodo fenomenologico. Per essere più chiari, non si tratta di insegnare ai soggetti l’opera filosofica di Husserl o la tradizione teorica della fenomenologia, ma piuttosto “di allenare i soggetti a usare l’epochè e a fornire resoconti della loro esperienza che siano chiari e non contraddittori” (Gallagher, Zahavi, 2008, p. 57). L’epoché può essere autoindotta nei soggetti addestrati ma anche guidata dallo sperimentatore attraverso l’uso di domande aperte. Tali domande devono avere per oggetto l’esperienza diretta e non opinioni teoriche. Piuttosto che usare categorie predefinite, le domande aperte dello psicologo dirigono l’attenzione sull’esperienza immediata chiedendo semplicemente “Come descriveresti la tua esperienza?” o “Che effetto ti ha fatto questo?”.

 

Per riassumere, la neurofenomenologia consiste nel fare ricerca sulla coscienza attribuendo la stessa importanza all’esperienza vissuta e ai dati dell’attività cerebrale. Per far ciò i ricercatori impiegano la teoria dei sistemi dinamici al fine di spiegare le connessioni reciproche tra flusso d’esperienza e processi neurali. Ciò può essere schematizzato nel seguente modo:

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Figura 1: La neurofenomenologia (Thomspon, 2007).

 

Per coloro che sono interessati alla cura della sofferenza mentale, per gli psicologi, gli psichiatri e gli operatori impegnati sul campo, tutto ciò può sembrare molto lontano dall’esperienza della clinica. Sembra quasi di assistere ad uno sterile dibattito teorico sullo studio della coscienza. In realtà, le idee della neurofenomenologia possono essere molto utili se applicate al campo della psicoterapia e della riabilitazione. Pensiamo, per esempio, alla complessità della relazione terapeutica, in cui paziente e terapeuta si incontrano con le proprie visioni del mondo (Weltanschaung) all’interno del setting terapeutico. Quale delle due visioni è più valida? Molti modelli di psicoterapia risolvono la questione attribuendo alla visione e ai valori del terapeuta uno status diverso, quasi superiore rispetto a quello del paziente, per il semplice fatto che è il paziente a richiedere aiuto. Altri modelli vanno alla ricerca di una impossibile neutralità del terapeuta che consenta di trovare una soluzione ai dilemmi esistenziali del paziente.

Da un punto di vista fenomenologico, applicando la proposta di integrazione della neurofenomenologia alla psicoterapia, potremmo dire che la relazione terapeutica è l’incontro tra un Io e un Tu, in cui lo sforzo di entrambi i soggetti deve essere quello di attribuire dignità e significato alla visione dell’altro. Per raggiungere questo difficile obiettivo “ambedue gli interlocutori devono avere la consapevolezza che non posseggono la verità ma la possono cercare solo restando nel dialogo” (Ariano, 2009, p. 96). A ben pensarci si tratta di realizzare in campo psicoterapeutico ciò che la neurofenomenologia propone di fare nel campo della ricerca. Basta sostituire ai dati in terza persona sul funzionamento del sistema nervoso i dati in seconda persona del Tu con cui si entra in relazione:

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Figura 2: L’integrazione di Io e Tu nella relazione terapeutica.

 

Tenere insieme i dati fenomenologici in prima persona (Io) con quelli in seconda persona del paziente (Tu) con l’aiuto di un modello teorico, che faccia da sfondo favorendo la crescita di entrambi i soggetti in relazione, è il difficile compito cui è chiamato a rispondere lo psicoterapeuta ad approccio fenomenologico. Il metodo dei vincoli reciproci diventa qui un modo di mantenere il contatto con se stessi e con l’altro (Io e Tu), lasciando che le rispettive visioni del mondo si influenzino reciprocamente.

Il Modello Strutturale Integrato di Ariano, inserendosi nel filone della corrente fenomenologico-esistenziale, si propone come una possibile teoria d’integrazione tra dati in prima persona e dati in seconda persona, applicando al campo della psicoterapia e della riabilitazione le proposte della neurofenomenologia.

 

 

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