“Egregio Dottore!
Mi ha fatto molto piacere ricevere il Suo eccellente lavoro sull’analisi dell’allucinazione [Trugwahrnehmung] (che avrà sicuramente il suo meritato successo) e leggere le Sue gentili righe di accompagnamento. La ringrazio di cuore. Accolgo con favore la riforma fenomenologica della psichiatria. Mi rendo conto che gli psichiatri hanno compreso meglio e più rapidamente l’importanza fondamentale della fenomenologia […] per una psicologia veramente scientifica e utile, rispetto agli psicologi sperimentali, i quali (ciò è comprensibile data la genesi della moderna psicologia sperimentale) si sono lasciati guidare fin troppo, nel loro porsi domande e nei loro metodi, dalla fisiologia orientata in senso fisicalista. Osservo con soddisfazione la comprensione profonda con la quale alcuni dei più giovani psichiatri si sono addentrati nelle difficoltà del metodo di lavoro fenomenologico. […]
Quanto ciò sia difficile, voi lo sapete bene, dato che ve ne siete dedicato con tanta dedizione.
Con i migliori auguri per ulteriori bei progressi nelle vostre ricerche.”
Il vostro devotissimo
E. Husserl, 1911″ [1]
La lettera che Husserl invia a K. Jaspers nel 1911 (e di cui offriamo qui una parte in traduzione italiana) condensa, in poche righe, un fatto storico peculiare. Agli inizi dello scorso secolo, sono stati soprattutto gli psichiatri ad intravedere le potenzialità euristiche (e cliniche) degli strumenti che la fenomenologia offriva. La Psicopatologia generale di Jaspers (1913), Il tempo vissuto di Minkowski (1933), Melanconia e Mania di Binswanger (1960) sono solo alcuni esempi dei fruttuosi tentativi di de-naturalizzare la psichiatria e di intendere il disagio psichico prima di tutto come una possibilità della condizione umana e, solo secondariamente, come insieme di sintomi osservabili e correlati neurologici.
Curiosamente, tra tutte le discipline con cui la fenomenologia ha dialogato nel ventesimo secolo (dalle neuroscienze alla meccanica quantistica), proprio la psicologia è rimasta, almeno nella forma mentis più diffusa e trasmessa a livello universitario, la più impermeabile alla lezione di Husserl. Non solo: nella ricostruzione storica della disciplina offerta all’inizio di molti manuali ad oggi diffusi di psicologia generale e clinica (Atkinson, 2015 e Hansel e Damour, 2007), si assiste a ciò che è stato correttamente definito come “amnesia storica nella psicologia” (Jovanović, 2010). Con ciò, si intende una selezione di certe posizioni e una deliberata esclusione di altre. Il criterio di inclusione è preciso: la più o meno marcata vicinanza al progetto di naturalizzazione della psicologia e l’adesione, spesso incondizionata, ai metodi delle scienze naturali.
Secondo questa ricostruzione, la psicologia è diventata davvero “scienza” rendendosi autonoma dalle speculazioni filosofiche e per abbracciare incondizionatamente il modello delle scienze empiriche. Da questa prospettiva, solo attraverso l’adesione al paradigma sperimentale, alla quantificazione e alla misurazione testistica, la psicologia può finalmente prender posto nel pantheon delle scienze “vere”, con pari dignità rispetto alle altre. L’amnesia che pervade questa narrazione ha un carattere selettivo. Rimuove con precisione implacabile tutte le posizioni che, contemporaneamente ai tentativi di naturalizzazione di fine Ottocento, mettevano in discussione l’assunto che lo psichico, la soggettività e l’esperienza umana potessero essere oggetto dei metodi empirici. Nessun manuale universitario di psicologia propone ad oggi, per esempio, le riflessioni di Dilthey sulla differenza essenziale tra scienze della natura (Naturwissenschaften) e scienze umane (Geisteswissenschaften), né la sua proposta di una psicologia descrittiva e analitica . Similmente, è molto improbabile che uno studente di psicologia venga in contatto con la Psicologia dal punto di vista empirico di Brentano o con la Crisi delle scienze europee di Husserl, o anche solo con i loro argomenti metodologici ed epistemologici.
È verosimile pensare che il motivo per cui l’amnesia persista abbia una causa precisa. Le voci di Dilthey, Brentano e Husserl, così come quelle di James e Bergson, rappresentano tentativi di interrogare alle fondamenta la nostra possibilità di indagare i processi psichici ed esperienziali. È precisamente questa interrogazione che una certa psicologia scientifica (che potremmo definire empirica) non si è mai posta in modo radicale. Con psicologia empirica intendiamo quella disciplina che è sempre più diventata Naturwissenschaft e ha sempre più abbandonato il suo legittimo ruolo di Geisteswissenschaft: di scienza dell’uomo. Una psicologia, questa, che ha prioritizzato il metodo sull’oggetto di studio in modo assoluto e dogmatico. Il manifesto comportamentista di Watson è, in questo senso, paradigmatico:
“La psicologia, così come la vede il comportamentista, è una branca delle scienze naturali puramente oggettiva e sperimentale” (Watson, 1913, 1).
I metodi delle scienze empiriche ad oggi così diffusi sia in ambito clinico sia nella ricerca (la quantificazione, la misurazione, gli esperimenti ipotetico-deduttivi, il testing) sono stati considerati come l’unica via per garantire scientificità alla nascente psicologia. Lo psichico e in generale l’esperienza umana, tuttavia, anche al tempo dell’Intelligenza Artificiale, continuano a resistere al riduzionismo dei metodi empirici. Creatività e intuizione (facoltà umane centrali nella fenomenologia clinica e per la costruzione di un discorso terapeutico), ad esempio, rimangono dimensioni dell’esperienza umana inaccessibili a qualsiasi forma di reificazione e replicazione artificiale. La stessa sofferenza psichica non si lascia ridurre a qualcosa che sia altro da un’esperienza vissuta: possiamo avvicinare il dolore dell’altro, comprenderlo, toccarlo e da esso farci toccare, soltanto se ci avviciniamo da esseri umani ad altri esseri umani.
Come già notava Maria Armezzani più di venti anni fa, i tentativi di misurare la felicità, rilevare l’ironia attraverso items o quantificare il tono dell’umore hanno sempre portato a risultati poco convincenti (Armezzani, 2002). Gli items dei test che dovrebbero misurare un’esperienza vissuta (come la felicità) finiscono per alterare irrimediabilmente l’essenza dell’oggetto di studio in questione. La felicità non corrisponde all’espressione somatica che compare sul volto di un soggetto (il sorriso, per esempio, osservabile e misurabile). Analogamente, siamo certi che la felicità non corrisponda alla quantità di serotonina diffusa nel sistema nervoso centrale. La felicità è qualcosa di essenzialmente altro rispetto al misurabile e al quantificabile. Si potrebbe dire: è un vissuto peculiarmente umano.
Simili questioni potrebbero apparire troppo astratte e lontane dalla concreta e pragmatica misurabilità delle scienze empiriche. Ciò, tuttavia, non significa che possano essere eluse soltanto perché sfuggono al giudizio del “tribunale del naturalismo” (Armezzani, 2004). Sembra che il paradigma dominante in psicologia non si ponga queste fondamentali questioni o che addirittura le eviti. L’assunto, spesso implicito e mai messo in discussione, rimane la supremazia del metodo. Che gli oggetti di studio siano più o meno avvicinabili con esperimenti e misure è una questione del tutto secondaria, un orpello speculativo per filosofi, non per uomini di scienza.
Non c’è dubbio che la psicologia empirica (che oggi si declina principalmente nelle branche della neuropsicologia, della psicologia fisiologica e della psicometria) abbia una grande utilità e un incontestabile valore conoscitivo, anche a livello sociale. Il rischio, tuttavia, è di assolutizzare questo approccio come unica possibilità della psicologia, riducendo ques’ultima in definitiva ad una scienza della natura. Il prezzo è quello di rinunciare all’essere umano nella sua totalità e ad una psicologia come scienza umana. Come suggerisce Amedeo Giorgi (1969), il rischio è quello di considerare l’uomo come mero oggetto di natura (al limite, una macchina o un’intelligenza artificiale) e non come soggetto, come persona. L’epistemologia positivista, come ricorda Koyré (2000), decapita così il reale, riducendo il mondo a quantità misurabile ed evitando accuratamente le questioni che sfuggono alla naturalizzazione.
Nella sua lettera del 1911, Husserl intuisce uno stato di cose che non sembra essere da allora molto cambiato. Nella sua Psicopatologia generale, soltanto due anni dopo, Jaspers affermerà che:
“La vita psichica è l’oggetto della psicologia. Uno studio della psicologia è per principio necessario allo psicopatologo, quanto quello della fisiologia a colui che si occupa di patologia somatica” (Jaspers, 1964).
Pertanto, se la psicologia – affrontando l’esperienza umana nella sua tipicità – è una premessa necessaria alla psicopatologia – che, invece, attenziona la sofferenza psichica – è a dir poco strano che nel corso del Novecento sia emersa una solida psicopatologia fenomenologica senza una psicologia esperienziale alla sua base. Quest’ultima non ha infatti ancora trovato la forma di una sistematizzazione scientifica pienamente compiuta. Straus (1969), a tal proposito, parla di “situazione primaria” (o “orientamento primario”; pp. 76-77), una sorta di “normalità”, di condizione tipica, dalla cui alterazione emergerebbero poi le varie forme psicopatologiche. Se indubbiamente la psicopatologia fenomenologica ha portato grandi progressi nello studio fenomenologico ed umano della sofferenza mentale, è paradossale che proprio la psicologia sia rimasta la disciplina più resistente ad un processo di umanizzazione, e in fin dei conti quella maggiormente vincolata ai metodi che la vorrebbero scienza neutrale ed obiettiva. Metodi che, come ancora Giorgi fa notare, sono mutati nelle stesse scienze naturali – si pensi, ad esempio, al ruolo determinante dell’osservatore nella meccanica quantistica [2]. La psicologia rimane invece tenacemente legata ad una visione epistemologica tipicamente ottocentesca, da cui sente di trarre ancora oggi la sua legittimità in quanto scienza. Ciò che Husserl constata tanto nella lettera a Jaspers quanto in Idee II è una diagnosi acuta e ancora estremamente attuale:
“La psicologia moderna, questa scienza naturale dello psichico, è incapace di dare alle concrete scienze dello spirito quella fondazione scientifica, conforme alla loro peculiare essenza, che esse richiedono. È necessaria una nuova e sostanzialmente diversa «psicologia», una scienza generale dello spirito che non sia di ordine «psicofisico», che non sia naturalistica. […] Soltanto una ricerca radicale […] può fornire soluzioni decisive e insieme riconoscere la legittimità e la validità dei motivi di quelle ricerche.” (Husserl, 2002, pp. 177-178)
Il progetto di una psicologia fenomenologica come scienza umana dell’esperienza non implica assolutamente un rifiuto delle ricerche empiriche tout court; al contrario, ne rappresenta il punto di partenza per un solido e fondato dialogo [4], tra scienze di pari dignità che studiano oggetti di natura essenzialmente diversa, dunque in modi diversi [5].
La fenomenologia di Husserl è stata spesso accusata di eccessivo teoreticismo, di essere un idealismo astratto e di avere poca presa effettiva sull’esperienza concreta e quotidiana. Senz’altro, molte delle opere di Husserl hanno un obiettivo di natura fondazionale, di descrizione ed esplicitazione del modo in cui l’esperienza si costituisce e prende originariamente forma dall’incontro tra coscienza e mondo. Tuttavia, nella tarda fenomenologia genetica si assiste ad una concretizzazione di molte strutture formali di coscienza che, a livello trascendentale, costituiscono la forma universale e le condizioni di possibilità della nostra esperienza, del nostro stare al mondo [6].
Ci sembra che questa sia una via promettente per una psicologia fenomenologica esperienziale, che, forte dell’analisi trascendentale e dello studio eidetico dell’esperienza, si cala nella concretezza del mondo della vita (Lebenswelt) e descrive, analizza ed esplicita le dinamiche intrapsichiche ed intersoggettive che quotidianamente viviamo. Come Husserl scrive a Jaspers, ciò è stato già tentato in psicopatologia. Binswanger (1960), per esempio, ha tentato di cogliere l’essenza dell’esperienza melancolica attraverso le strutture che costituiscono la nostra coscienza temporale: le ritenzioni e le protensioni. Blankenburg (1991), nell’analisi dell’esperienza schizofrenica, ha utilizzato un concetto fenomenologico fondamentale, quello di evidenza naturale del mondo. Oggi, psichiatri come Fuchs e Stanghellini affrontano le sfide contemporanee dell’anoressia nervosa e della demenza, per esempio, in termini di percezione del valore (Wertnnehmung; Stanghellini, 2021) ed embodiment (Fuchs, 2020). Un simile approccio non è stato ancora tentato, paradossalmente, proprio in psicologia. Naturalmente, non si deve trattare di una riproposizione di schemi e metodi della psicologia empirica in vesti nuove, ma neanche di una psicologia pura [7], relativa cioè all’essenza formale dei processi psichici. Si tratterebbe di una disciplina di altro tipo: una psicologia fenomenologica come scienza umana dell’esperienza, che abbia come oggetto di studio una soggettività incarnata, orientata da motivazioni e affettività e costantemente influenzata da un milieu socio-culturale. Una disciplina che, svincolatasi dai criteri di validità e attendibilità del naturalismo, indaghi il modo in cui la nostra esperienza si costituisce concretamente in dinamiche, tipicità e configurazioni dello stare al mondo. Una tale scienza affonda le sue radici nell’esperienza vissuta, corporea e situata, e trae la sua legittima scientificità non dai metodi empirici delle scienze naturalistiche, ma da una solida fondazione trascendentale ed eidetica, dalle rigorose determinazioni delle strutture formali della coscienza [8] e, in ultima istanza, dall’aderenza all’esperienza umana, per sua natura spuria e complessa.
Questa strada inizia ad essere tracciata in diversi contesti, dalla psicopatologia alla neurofenomenologia. Si tratta ora di percorrerla anche in psicologia.
Bibliografia:
Armezzani M. (2002), Esperienza e significato nelle scienze psicologiche: naturalismo, fenomenologia, costruttivismo, Bari, Laterza.
Armezzani M. (2004), Il Rorschach e la Santa Inquisizione degli psicometristi, in Rubini, V., Armezzani, M., Capri, P., Settineri, S., Comunian, A.L., Tatì, F., Bruno, L., Cavallari, B., Olivieri, G., Sola, T., Contributi alla discussione. Psicologia clinica dello sviluppo, 8(1), pp. 155–176.
Fuchs, T. (2017), Ecology of the brain: The phenomenology and biology of the embodied mind, Oxford University Press, trad. it. Ecologia del cervello. Fenomenologia e biologia della mente incarnata (S. Mezzalira, trad.), Roma, Astrolabio-Ubaldini.
Fuchs, T. (2020), Embodiment and personal identity in dementia, in Med Health Care Philos., 23(4), pp. 665-676.
Giorgi, A. (1969), Psychology: a Human Science, in Social Research, 3(36), pp. 412-432.
Griffero, T. (2026), Essere un corpo vissuto. Una prospettiva neofenomenologica, Pisa, ETS.
Heisenberg, W. (1952), Philosophic Problems of Nuclear Science, New York, Pantheon Books Inc.
Husserl, E. (2002), Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro secondo: Ricerche fenomenologiche sopra la costituzione, Torino, Einaudi.
Husserl, E. (1994), Briefwechsel vol. VI, Philosophenbriefe, Dordrecht, Kluwer, HuaDok III.
Koyré, A. (2000), Dal mondo del pressapoco all’universo della precisione, Torino, Einaudi.
Nolen-Hoeksema, S. et al. (2015), Atkinson & Hilgard’s Introduction to Psychology (16th edition), Hampshire, UK, Cengage Learning EMEA.
Jaspers K. (1965), Psicopatologia Generale, Roma, Il Pensiero Scientifico.
Jaspers, K. (1911). Über Trugwahrnehmungen (Halluzinationen und Illusionen). Berlin: Springer.
Jovanović, G. (2010), Historizing epistemology in psychology, in Integrative Psychological and Behavioral Science, 44(4), pp. 310-328.
Stanghellini, G., & Mancini, M. (2021), Anorexia as religion: Ocularcentrism as a cultural value and a compensation strategy in persons with eating disorders, in Stoyanov, D., Fulford, B., Stanghellini, G., Van Staden, W., & Wong, M.T.H. (Eds.), International perspectives in values-based mental health practice: Case studies and commentaries, pp. 69–75.
Watson, J. (1913), Psychology as the behaviorist views it, in Psychological Review, 20, pp. 158-177.
Straus, E., (1963), The primary world of senses; a vindication of sensory experience, New York, The Free Press of Glencoe.
Note:
[1] Il presente documento è la traduzione in italiano a cura di Federico Carlassara di una lettera di Edmund Husserl a Karl Jaspers, scritta in risposta all’invio da parte di quest’ultimo del suo lavoro sull’allucinazione del 1911 Über Trugwahrnehmungen (Halluzinationen und Illusionen).
[2] Com’è noto, la traduzione letterale di Geisteswissenschaften è “scienze dello spirito” (da Geist, spirito). Tuttavia, come oggi spesso si è soliti fare, preferiamo la traduzione “scienze umane” per evitare di cadere in un dualismo ontologico di matrice cartesiana, che lascerebbe intendere una netta separazione tra mente (spirito) e corpo.
[3] Lo stesso Heisenberg scrive che persino il mondo della scienza, questo “mondo obiettivo è il prodotto del nostro attivo intervento e della nostra perfezionata tecnica di osservazione” (Heisenberg, 1952, p.79; la traduzione e il corsivo sono nostri).
[4] Della possibile sinergia tra scienze empiriche e fenomenologia, le ricerche di Vittorio Gallese, tra neuroscienze e fenomenologia, rappresentano uno degli esempi più significativi nel panorama contemporaneo.
[5] I limiti del presente lavoro non consentono di approfondire i metodi che Husserl propone, come l’intuizione, la riflessione, la variazione eidetica. Per un’analisi dell’applicazione degli strumenti fenomenologici in psicologia, si veda: Giorgi, Amedeo (2009). The Descriptive Phenomenological Method in Psychology. Duquesne University Press: Pittsburgh, PA.
[6] A tal proposito, si veda Nobili, Filippo (2022). La prospettiva del tempo. L’idealismo fenomenologico di Husserl come autoesplicitazione della soggettività trascendentale, Mimesis: Milano. Nel terzo capitolo, l’autore mostra relativamente al tempo come già Husserl, a partire da una fondazione delle strutture formali di coscienza, si muova nella sua tarda riflessione genetica verso un “resoconto concreto della vita intenzionale” (p. 236), ‘concretizzando’ le sue precedenti analisi trascendentali.
[7] Husserl usa il termine Rein (puro)per indicare un tipo di analisi a priori, riguardante le strutture formali dell’esperienza, quei caratteri universali e necessari senza i quali la stessa non potrebbe sussistere.
[8] Il legame tra analisi pura e studio esperienziale potrebbe essere descritto come il rapporto tra anatomia e fisiologia. La fenomenologia pura si occupa degli organi, dei tessuti, delle cellule dell’esperienza, in modo universale e ideale; la fisiologia studia il concreto “vivere” dell’organismo, come l’esperienza si concretizza in configurazioni tipiche.
