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La clinica informe della fenomenologia e lo zen

Stiamo crepando tutti di spiegazioni

Nel momento in cui parli di una cosa essa ti sfugge.

– Proverbio Zen

Il punto di partenza

La situazione prototipica del lavoro clinico è il primo colloquio. Sono in attesa di una persona che non conosco, non l’ho mai vista e non ci sono ancora entrato veramente in contatto. Al massimo posso aver ricevuto qualche informazione da un inviante o aver scambiato qualche parola al telefono col paziente prima di prendere appuntamento, ed ecco che all’improvviso, dallo sfondo familiare dello studio si staglia una nuova figura. Si manifesta nel modo in cui le è proprio, innanzitutto con la sua presenza corporea, poi l’ingaggio e inizia l’incontro. Basta qualche scambio di battuta perché una certa atmosfera impregni la stanza. Mi fa un certo effetto. Un certo ordine del discorso (come lo chiamerebbe Foucault) inizia ad emergere, e non solo a livello verbale, anzi prima di tutto a livello preriflessivo ed intercorporeo. La persona che ho davanti mi parla dell’isolamento vissuto nel periodo pandemico, di un compagno troppo accondiscendente, della morte della madre avvenuta qualche anno fa. Si incupisce. Siamo al tema caldo. Un attimo di silenzio partecipato, poi scoppia in lacrime e torna indietro nel tempo. L’aria si fa pesante. Dice di essere ferma lì, al lutto di qualche anno fa, alla perdita. Il tempo da allora si è congelato e non ha ripreso a scorrere, lo spazio si è ristretto, il corpo è deperito. Un ordine emerge, una forma mi si fa presente. Ogni clinico a questo punto, a seconda del proprio orientamento, tende a dirigere la propria attenzione su un aspetto piuttosto che su un altro, ad andare alla ricerca di ciò che gli serve per costruire il proprio progetto terapeutico. Forma, ordine ed organizzazione iniziano ad impadronirsi dello spazio dell’incontro. Ma è ancora possibile pensare (o forse sarebbe meglio dire sentire) ciò che resta informe di questo nostro incontro?

Lo specifico dell’approccio fenomenologico è stato fino ad oggi una certa attenzione dedicata agli aspetti preriflessivi della terapia. Un’apertura al vissuto e alla dimensione patica è ricercata attivamente (o forse sarebbe meglio dire passivamente) dal fenomenologo, che in questo modo evita il rischio di cristallizzare troppo presto la multiforme presenza della soggettività attraverso un precoce incasellamento in uno dei tanti sistemi di inquadramento diagnostico a disposizione. Ottiene ciò attraverso l’epoché, fondamentale dispositivo metodologico cui ogni fenomenologo dedica gran parte della propria formazione e del proprio addestramento. L’epoché è ciò che consente alla psicologia fenomenologica di mantenersi in una prima fase “teoricamente ateorica” (Theorienfrei Theorie) al fine di far emergere la persona che si ha di fronte, con i suoi valori e la sua storia. Ogni corrente del vasto gorgo costituito dal movimento fenomenologico si è differenziata nel tempo per il modo in cui prova a raggiungere questa epoché.

Finora questo è stato il cuore comune del lavoro della fenomenologia clinica, ma oggi qualcosa inizia a cambiare. Un singolo concetto, emerso dalla riflessione di uno degli autori più attivi sul panorama internazionale, riannoda filoni separati, illuminando di una luce diversa tutto il campo psicopatologico dischiuso finora dai maestri e aprendo nuovi spazi di possibilità alla clinica e alla psicoterapia fenomenologiche. Si tratta dell’idea di informe, riscoperto negli ultimi anni da Giovanni Stanghellini nella preziosa miniera della storia della fenomenologia clinica (Molaro, Stanghellini, 2020). Non è un caso che questo tesoro informe sia riportato alla luce proprio dal più importante rappresentante della scuola fenomenologica italiana, abituata fin da sempre alla lunga rielaborazione personale di metodi e concetti. Nonostante l’informe abbia infatti una sua storia – che nel Novecento ha tenuto insieme la psicopatologia di Straus e Von Gebsattel, la filosofia di Nietzche, Merleau-Ponty e Bataille ma che in realtà affonda le radici nel passato ancestrale delle religioni e della mitologia – il modo in cui Stanghellini lo ripropone al pubblico italiano con il suo ultimo testo “Divina presenza. La porta mistica, erotica ed estetica all’esperienza informe” è del tutto innovativo. Tenteremo di seguito di descriverlo brevemente e di proporre qualche sua possibile applicazione clinica.

Già con “L’amore che cura” (2018) e con “Selfie” (2020), Stanghellini ci aveva fatto intravedere l’enorme portata trasformativa del concetto di informe. Il primo testo è una sorta di introduzione all’informe, nel quale viene descritto il modo in cui alcune configurazioni psicopatologiche, dall’ossessivo al borderline, si organizzino a partire da un certo tipo di rapporto con l’informe che si muove in ognuno in loro. Nel secondo, invece, presenta la cosiddetta proporzione ottico-cenestesica come fondamentale dispositivo identitario dell’essere umano, per poi passare ad un’analisi strutturale dei disturbi del comportamento alimentare, considerati come prototipo di un certo modus vivendi tipico del nostro Zeitgeist, tutto spostato sul senso della vista e sul controllo razionale degli eventi.

Ma è con l’uscita di “Divina presenza” che si compie il passo definitivo verso l’apertura ad un nuovo livello di analisi e di riflessione per la fenomenologia clinica. Se è vero che fino ad oggi abbiamo compiuto i nostri sforzi per realizzare l’epoché nel tentativo di mettere tra parentesi ogni sistema di spiegazione e costruzione teorica, alla ricerca di un contatto diretto con il fondo patico della vita e con il mondo dei sensi (l’Empfinden di Straus), siamo davvero sicuri che ciò che abbiamo scoperto lì finora sia tutto ciò che c’è da sapere? Oppure esiste forse un certo tipo di conoscenza ancor più originario del livello preriflessivo dell’esperienza nel quale comunque esiste sempre comunque – sebbene in una forma implicita – una iniziale forma di differenziazione tra attrazione e repulsione, tra piacere e dolore? Può esistere un livello dell’esperienza nel quale una tale distinzione si dissolva? E se un campo di questo tipo esiste di cosa è fatto? Ci sono delle logiche che governano l’informe? Ma soprattutto, come si accede a questa esperienza dell’informe? “Divina presenza” prende le mosse da quest’ultima domanda per lasciar intravedere qualche risposta alle precedenti.

Le vie dell’informe

Stanghellini afferma che esistono tre porte di accesso all’informe: una porta mistica, una porta erotica ed una estetica. Proviamo a seguire queste tre diverse strade una alla volta.

La prima porta di accesso all’informe è quella mistica, costituita dalle pratiche religiose, esoteriche e spirituali che da sempre tentano di connettere l’uomo con il divino, inteso come perfezione dalle grandi confessioni, spesso come miscela di Bene e di Male. Nel testo che stiamo prendendo in esame, Stanghellini approfondisce in particolare la conoscenza della Qabbalah, appartenente alla tradizione ebraica, che però fa da prototipo per ogni verità mistica. Il punto in comune di molte cosmogonie, infatti, è che “l’intera creazione si basa su un processo che istituisce distinzioni all’interno di un’entità primordiale caotica e informe” (Stanghellini, 2022, p. 13). Scopo della ricerca dei qabbalisti è entrare in contatto con questa entità originaria che da Tohu, materia originaria impura ed informe, si trasforma in Bohu, le pietre immerse nell’abisso informe. Così, secondo la verità della Quabbalah, ascendendo dal basso verso l’alto (bottom-up) la materia assume una propria forma stabile. Questo sarebbe il percorso dell’organizzazione dell’esperienza anche nell’essere umano. L’immagine qabbalistica del Bohu immerso nel Tohu riportata da Stanghellini, rievoca in qualche modo il Karesansui, il cosiddetto giardino zen giapponese, con le sue pietre poste al centro della ghiaia a simboleggiare una medesima idea di equilibrio e stabilità emergente dal caos. È impressionante pensare che la cultura giapponese, influenzata dallo shintoismo e dal buddismo e certamente lontana dalla tradizione giudaico-cristiana, abbia evocato un’immagine tanto simile per fare riferimento allo stesso ciclo di costituzione della forma dall’informe:

Questa è la sequenza: dapprima l’illimitato informe, poi la limitazione e la ricezione della forma, infine il manifestarsi di entità distinte. (Ibidem, p. 16).

L’interesse che Stanghellini pone sulla porta mistica è relativo non soltanto ai metodi esoterici attraverso cui è possibile accedere all’informe tramite l’estasi (ex-stasis = stare fuori), ma anche all’idea che come il mondo anche l’uomo nel suo percorso antropogenetico segua una medesima direzione dall’informe alla forma.

La seconda porta è quella erotica. Qui il capitolo fa diretto riferimento a Sade, a Bataille e alla sua ultracoscienza (1986), a Deleuze e al suo corpo senza organi (2008). Il punto centrale è che attraverso il dissolvimento della coscienza e del suo controllo sull’esperienza umana l’erotismo costituisca una sorta di anticamera all’informe. L’erotismo, come anche la poesia secondo Bataille, consente all’uomo di venir fuori dalle maglie dentro cui lo costringe la cosiddetta “coscienza antica” fatta di imperativi morali e dictat di vario tipo, per accedere a quella “parte maledetta” nella quale non vige più la logica del principium individuationis e della forma personale dell’esistenza:

La vita umana è composta di due parti eterogenee che non si saldano mai. La prima, il cui senso è dato dal perseguire fini utili, è docilmente assoggettata alla morale ed è quella che appare alla coscienza che qui abbiamo chiamato antica. L’altra parte, quella maledetta, è invece un’energia violenta e sovrana, che a volte si manifesta a causa di un disordine della prima; è oscura, e quindi in essa ci smarriamo; oppure acceca perché troppo chiara, luminosa e abbagliante, e anche in questo caso fugge alla mia coscienza perché la rende cieca (Ibidem, p. 45).

Nel momento dell’incontro sessuale l’uomo va al di là dei propri confini corporei, dissolvendo la propria identità in quella dell’Altro. Stanghellini mette in evidenza le caratteristiche di questa seconda via all’esperienza informe che sono il dispendio, il denudamento, l’oscenità, la dissoluzione e il sacro. In un modo certamente diverso rispetto alla porta mistica anche quella erotica consente di abbandonare ogni forma e tornare al caos primigenio che costituisce il cuore di tenebra, radicato al centro della corporeità di ognuno, di cui siamo fatti. In questo caso, però, l’approssimazione all’informe viene fuori dall’abbandono al flusso, alla matrice di pura intensità della carne di cui si fa esperienza nel contatto sessuale con l’Altro.

L’ultima via all’esperienza informe, il cui passo è consentito all’uomo, è quella estetica. L’arte è infatti in grado di condurre all’informe – che è la coesistenza di significati e valori opposti piuttosto che la loro sintesi – attraverso l’operazione informe e attraverso la sua portata emblematica. L’operazione informe si realizza quando l’arte riesce a sospendere la macchina delle differenze e della coscienza che lavora sempre attraverso gli habiti, percorsi mentali culturalmente diffusi secondo Bourdieu (1980). L’arte, soprattutto quella del Novecento ci dice Stanghellini, realizza uno scarto nella visione tipica e cerca di “sospendere l’abitudine con cui guardiamo al mondo, e cioè mettere in pausa la macchina della coscienza – l’organo che secerne forme, la macchina ontologica che sovrappone l’idea al fatto – e portare alla luce il fatto come ciò che sfugge all’idea” (Stanghellini, 2022, p. 70). È questo un primo modo in cui l’arte, attraverso l’operazione informe, porta alla luce il disordine che soggiace all’ordine, aprendo lo sguardo del soggetto ad una visione dell’ombra (Stanghellini, 2018) in grado di approssimarsi maggiormente all’alterità. Un secondo modo attraverso cui l’arte lascia intravedere l’informe nascosto tra le pieghe del mondo della vita, è quello delle immagini emblematiche. In questo senso l’arte si avvicina a quella “potenza delle immagini” recentemente rievocata anche dalla clinica psicoanalitica di Antonello Correale (2021), che consente di avvicinarsi al dato sensoriale, “alla sensorialità originaria, alle proprietà fisiognomiche di una cosa, al suo colore, odore, sapore, alla sua consistenza tattile” (Stanghellini, 2022, p. 85). Queste immagini presentificano l’informe più di quanto lo significhino, aprendo l’osservatore ad una esperienza sensoriale piuttosto che ad un’interpretazione concettuale. Producono cioè un’epifania, un’apparizione dell’informe. Ne sono un esempio gli stracci di Madame Edwarda (Bataille, 2013) e il famoso taglio sulla tela di Lucio Fontana, ma più di tutte forse la fiamma oscura, “commistione tra chiarore e tenebre” (Ibidem, p. 14), che condensa il senso della coincidenza degli opposti, di caos ed ordine.

Le tre vie proposte da Stanghellini fanno pensare alla possibilità che esistano diverse figure antropologiche che cercano in maniera diversa un contatto con l’informe e quindi in qualche modo con la dimensione più essenziale della vita. Di seguito intendiamo soffermarci brevemente su una delle possibilità della via mistica, cui fa cenno nel testo anche Stanghellini, particolarmente interessante anche per le sue applicazioni cliniche: quella dello zen.

Corpo vivente, epoché incarnata e meditazione zen

In che modo l’informe abbia a che fare con il corpo è spiegato da Stanghellini quando afferma che l’informe si manifesta nella sua pienezza nel contatto im-mediato con la carne. Questa carne, che è l’immediatezza caotica del flusso di sensazioni corporee e cenestesiche, da corpo vivente – con il verbo al presente – si trasforma in corpo vissuto – al participio passato – non appena interviene il linguaggio a mediare il rapporto con l’esperienza diretta. Il corpo vissuto compare nell’attimo in cui il soggetto inizia a riflettere su ciò che gli è appena successo e a parlare del proprio corpo piuttosto che a sentirlo. Metto in forma le sensazioni di fastidio che sento provenire dalla mia schiena e dico: “ho un leggero mal di schiena”. Attraverso questa operazione linguistica ho messo in forma un flusso originariamente informe di sensazioni propriocettive e nocicettive, all’inizio neppure ben localizzate. Infine, un ulteriore livello di mediazione si può interporre tra me e il flusso di esperienze corporee (Erlebnisström) quando parlo del mio corpo in terza persona e dico: “la mia colonna vertebrale ha una scoliosi”. A questo puntola carne è diventata un corpo oggetto che posso osservare da una prospettiva in terza persona (attraverso una radiografia per esempio) e così si dissolve la mia relazione esperienziale con esso. Da corpo vivente a corpo oggetto passando per il corpo vissuto: attraverso il linguaggio l’incandescente pienezza dell’esperienza in prima persona della carne si trasforma in un oggetto pensabile e descrivibile in terza persona.

Questo stesso processo di distanziamento dal corpo (e quindi anche dal mondo), che è una caratteristica specie-specifica dell’essere umano con la sua posizione eretta[1], non è soltanto il focus della fenomenologia della corporeità ma anche il cuore dello zen. E proprio come accade al fenomenologo fiorentino in “Divina presenza” anche lo zen scopre che al centro della vita umana c’è un vuoto, che però non è il nulla, ma piuttosto una assenza di forma, cioè un informe. Anche per lo zen quindi il cosmo emerge con le sue forme da un centro vuoto, ossia da un caos informe:

“Di questo troviamo echi in luoghi remoti, come ad esempio nella tradizione del buddismo zen, in cui si legge che ciò da cui ogni cosa proviene non è il vuoto ma piuttosto l’assenza di forma. L’assenza è vuota solo nel senso che è vuota di forma, così che “assenza” e “presenza” possono essere tradotte rispettivamente con “informe” e “forma” (Ibidem, p. 22).

Sul tema del corpo vivente esiste quindi una vicinanza tra fenomenologia e zen. La verità ultima (o forse sarebbe meglio dire prima) è informe e appartiene al corpo vivente e al silenzio, e di questa verità si può fare esperienza diretta solo in assenza della mediazione del linguaggio verbale[2]. Secondo lo zen per comprendere la verità è quindi necessario tornare al corpo e alla nostra animalità[3] (come la chiama Straus), spogliandoci delle parole e delle spiegazioni. In questo senso, con le sue pratiche meditative lo zen costituisce un percorso particolare della grande via mistica concettualizzata da Stanghellini, perché pur costituendo un metodo di accesso al corpo vivente e all’informe, a differenza delle altre grandi tradizioni religiose ed esoteriche, fa a meno di un vero e proprio sistema valoriale, morale e religioso, lasciando ad ognuno il compito di trovare il proprio. In questo senso, nella sua mancanza di presupposizione (Voraussetzeung) lo zen si differenzia dalle altre pratiche di meditazione religiosa e si avvicina invece ad un approccio fenomenologico.

Tali risonanze tra fenomenologia e zen non si fermano ad un livello teorico. Negli anni scorsi, infatti, alcuni autori, tra cui in particolare Varela (Depraz, Varela e Vermersch, 1999; Thompson, 2010, hanno avvicinato il metodo fenomenologico alle pratiche meditative costruendo un metodo in tre passi per compiere l’epoché. Il primo è la sospensione delle abitudini mentali e della macchina delle differenze attraverso la concentrazione sul respiro o su un oggetto; il secondo è la ridirezione dell’attenzione al corpo; il terzo è il lasciar-andare (Letting-go), il raggiungimento di uno stato di abbandono, vicino alla Gelassenheit heideggeriana, che costituisce proprio un’apertura all’informe della carne. In questo senso, “fenomenologizzando” la meditazione che gli autori citati riprendo dalla tradizione del buddismo zen, si può parlare di questa pratica del corpo come di un’epoché incarnata (Salerno, in press; Salerno, 2018).

Tra i fenomenologi occidentali chi si è avvicinato maggiormente ad una simile concettualizzazione dell’epoché è certamente Max Scheler (1954-1997). Nella sua fenomenologia, infatti, l’epoché non si limita ad una semplice sospensione dei giudizi cognitivi, ma arriva a coinvolgere la corporeità e l’intenzionalità operativa con il mondo. Questa forma radicale di epoché, che si avvicina nella sua essenza alle pratiche di meditazione zen, ha lo scopo di condurre ad una neutralizzazione dell’impulso vitale (Lebensdrang) che è la parte istintuale, spontanea ed implicita del nostro collegamento corporeo con l’ambiente in quanto esseri viventi. Mettendo tra parentesi le affordances che dal mondo mi chiamano all’azione posso, secondo Scheler, rinunciare al significato familiare e quotidiano delle cose ed aprirmi alla comprensione della loro essenza. In questo senso, allora, l’epoché incarnata intesa come meditazione sul corpo può essere considerata un interessante sviluppo della via mistica all’informe. Come dice anche Stanghellini, infatti, “la sospensione delle sintesi passiva e dell’impulso vitale potrebbero essere i due volti della medesima pratica che conduce ad esiti mistici” (Stanghellini, 2022, p. 123). A questo punto, quando si è diventati in grado di tornare all’esperienza corporea allo stato nascente rendendo consapevole la relazione che ci lega implicitamente al mondo, si può raggiungere uno stato simile all’estasi erotica ed estetica, nel quale ogni distinzione è annullata. Pur seguendo la radicale forma di epoché proposta da Scheler quindi l’ultima fermata resta sempre l’informe:

Svaniscono tutte le categorie che utilizziamo per organizzare la nostra percezione del mondo, inclusa la categoria interno/esterno (Ibidem, p. 124).

È interessante notare che anche molti di coloro che praticano forme di meditazione simili a quella proposta da Varela e Thompson affermano di avvicinarsi ad una dimensione informe, nella quale insieme all’Ego personale con i suoi confini scompare qualsiasi opposizione concettuale. Quando descrive lo stato dell’illuminazione (Satori) uno dei monaci più famosi della storia dello zen afferma proprio di percepire “la sensazione di essere libero dal mondo delle forme” (Hakuin, 1994, p. 25; Deshimaru, 2004). Sembra che il contatto diretto con il corpo vivente raggiunto attraverso l’epoché incarnata consenta di percepire il dissolvimento di ogni polarità e il ritorno ad una dimensione originaria di coincidentia oppositorum:

“La mia carne nuda è tessuta con la carne dell’Altro, la dualità Sé-Altro svanisce, e così inizia a dissolversi ogni altra dicotomia che dà struttura e forma alla nostra comune esperienza del mondo: soggetto-oggetto, interno-esterno, parola-silenzio, vuoto-pieno, assenza-presenza (Stanghellini, 2022, p. 37).

In questo senso quindi fenomenologia e zen sostengono entrambi che il mondo della coscienza, con il linguaggio verbale e la sua macchina delle differenze che impone necessarie limitazioni, si organizza a partire da una dimensione più originaria che ha a che fare e con l’informe e con il “vero corpo” (Hakuin, 1994). Kimura Bin[4] definisce questo spazio il “fondo originario della vita in generale” (2013). In verità chiunque abbia conosciuto a fondo la cultura orientale ha compreso l’importanza di queste idee per la filosofia occidentale:

“Nessuna coscienza può contenere più che un numero estremamente esiguo di concetti simultanei; tutto il resto deve rimanere nell’ombra, sottratto alla vista. L’aumento del contenuto simultaneo provoca un immediato annebbiamento della coscienza; cioè una confusione e, al limite, lo smarrimento. La coscienza non soltanto impone ma è, per sua natura, una rigida limitazione al poco e quindi al distinto” (Jung, 1970, p. 26).

Non ci resta a questo punto che tornare alla nostra clinica. A cosa serve comprendere che la fonte originaria della vita cosciente è informe e legata al corpo? Quali sono le caratteristiche della nuova clinica informe della fenomenologia?

La logica informe della clinica

Torniamo infine al nostro clinico e alla situazione del primo colloquio. Dopo pochi minuti qualche primo concetto professionale inizia a risuonare nella sua mente fungendo da attrattore per il flusso dei suoi pensieri, delle sue parole e delle sue azioni. Il lutto congelato e l’umore basso gli fanno pensare ad una forma depressiva, l’attenzione all’ordine, dato che è un fenomenologo, gli chiarisce le idee richiamandogli alla memoria il typus melancholicus di Tellenbach (1961-74). Questo processo è certamente inevitabile e anzi addirittura indispensabile se vuole che la terapia abbia un senso e una direzione, venendo trainata in avanti da un progetto terapeutico. Ma presto o tardi si troverà davanti ad una impasse: le sue idee e la loro capacità di spiegare non saranno più sufficienti. Gli eventi della vita del paziente, l’andamento della relazione terapeutica se non il paziente stesso si opporranno con forza all’ordine dentro il quale il clinico prova ad inchiodarli come in un letto di Procuste. Se ha un briciolo di intelligenza, prima o poi inizia a porsi qualche domanda o a pensare di non essere all’altezza, ma in realtà spesso tutto ciò accade non per imperizia o impreparazione ma semplicemente perché in clinica e in psicopatologia “i conti non tornano mai” (Di Petta, 2022).

Cosa fare a questo punto? Il paziente lo incalza, lo mette alla prova, la terapia pretende spazi nuovi per essere pensata. La prossima supervisione è lontana, nella stanza non ci sono colleghi che possano dare qualche spunto o suggerimento. Sono settimane che la seduta si ripete sempre uguale a sé stessa.

È a questo punto che l’informe risulta un concetto utile in teoria e nella pratica. Pensare che ogni relazione, così come ogni persona, emerge con il suo ordine da uno fondo caotico e indifferenziato significa sapere che c’è sempre la possibilità di attingere ad una sorgente relazionale informe. Per aprire gli occhi in modo nuovo, tuttavia, è necessario prima chiuderli per qualche momento. Immergersi al fondo della dimensione patica dell’incontro che si sta realizzando, quindi al mio corpo in relazione a quello dell’Altro. Cosa sta avvenendo qui? Cosa dice la mia carne del corpo dell’Altro? Quali flussi si muovono tra me e lui? Cosa vorrei fare? Quali sono i bisogni che esprime il corpo che ho di fronte? Ha bisogno di essere riscaldato, contenuto o liberato?

Per cercare una risposta a queste domande devo abbandonare la riflessione cui sono abituato nella postura eretta e tornare alla consapevolezza corporea e alla sua orizzontalità. La parola clinica, in fondo viene dal verbo klinein che significa proprio piegarsi: il medico si piega sul paziente fino ad assumere la sua stessa posizione orizzontale di allettato. Come fa il medico di campagna del racconto di Kafka (1919) il clinico deve entrare quindi nel letto del suo paziente, avvicinarsi alle sue ferite, sentirne l’olezzo, toccarne la pelle e in questo movimento essere a sua volta toccato. Sono i sensi di prossimità piuttosto che la vista a venire in suo aiuto quando è perso nella “selva oscura” di un percorso terapeutico. È un atto di coraggio quello che gli è richiesto per avvinarsi al dolore autentico dell’Altro per cui deve essere prima in grado di sentire il proprio, correndo quasi il rischio di riammalarsi con il paziente. Questo piegarsi nella posizione orizzontale, approssimandosi alla carne e alla sua conoscenza informe, gli è possibile solo se accetta di rinunciare a quasi tutto ciò che gli hanno insegnato secoli di tradizione scientifica occidentale che da Galileo a Cartesio con le loro idee “chiare e distinte”. Il clinico deve prima rinunciare ad Apollo, al linguaggio verbale e alla razionalità, poi fare amicizia con Dioniso e scendere con lui nelle profondità della propria carne, per tornare infine ad Apollo e alla comunicazione col paziente. Un ciclo senza fine, quello della forma che emerge dall’informe, che costruisce nuove possibilità per la clinica fenomenologica:

È necessario, in primo luogo, che mi abbandoni alla marea del dionisiaco. Ma prima di essere inghiottito dal caos dei suoi flussi, ecco che Apollo si accosta e mi tocca con l’alloro. Grazie ad Apollo posso essere presente alla mia stessa ebbrezza; posso assistere al mio rapimento ad opera del fiume in piena della musica grazie alla frapposizione di un mondo intermedio visibile. Apollo ristabilisce un equilibrio, una proporzione tra il sentire e il vedere, tra il cenestesico e l’ottico (Stanghellini, pp. 96-97).

È questo equilibrio dinamico, concepito da Stanghellini come una delle logiche dell’informe, ad essere un ultimo punto di contatto tra la fenomenologia e la conoscenza orientale dello zen. Ogni Gestalt esistenziale, così come ogni relazione interumana, compresa quella terapeutica, non è altro che un equilibrio instabile costruito su un oceano informe. Bisogna esser disposti ad abbandonare la sicurezza dell’equilibrio statico, quello delle diagnosi una volta e per sempre e dei protocolli impersonali, per far propria l’idea di un equilibrio in movimento che mette continuamente in discussione Sé e l’Altro, alla costante ricerca di nuovi orizzonti di verità intersoggettiva. Per mettere in pratica questa clinica informe c’è bisogno di una sorta di vocazione alla crisi, che consenta di mettere ogni volta in discussione ciò che è dato per certo una volta e per tutte. Al costo di questa apertura alla crisi e alla sofferenza il clinico ottiene in cambio un luogo sacro, quello dell’incontro con l’alterità in campo terapeutico, ultimo spazio laico in Occidente nel quale è possibile sperimentare la “divina presenza” dell’informe.

Bibliografia

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Bataille G. (2013), Madama Edwarda, SE, Milano.

Bourdieu P. (1980), Le sens pratique, trad. it. Il senso pratico (1980), Armando, Roma 2005.

Correale A. (2021), La potenza delle immagini. L’eccesso di sensorialità nella psicosi, nel trauma e nel borderline, Mimesis Edizioni, Milano.

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Thompson E. (2010), Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Belknap PR.

Note:

[1] Una delle caratteristiche più importanti del Leibschema dell’essere umano è la posizione eretta che si oppone alla gravita., diversamente da ciò che succede agli animali che restano vicini alla terra. In questo modo la posizione eretta pone l’uomo in contrasto col mondo (Straus, 1966, p. 143).

[2] “Se tu apri la bocca per affermare o per negare sei perduto. Lo zen non è più là” (Suzuki, 1970, p. 72).

[3] Straus afferma che “l’antropologia medica non può omettere la vita animale dell’uomo, sebbene l’uomo possa, come generalmente fa, allontanarsi dai modi primari di contatto che ha in comune con gli animali” (Straus, 1966, p. 258). In un famoso koan della tradizione zen, il maestro risponde alla domanda dell’allievo su come esarcitarsi per trovare l’illuminazione in questo modo: “Mangio quando ho fame; quando sono stanco dormo” (Suzuki, 1970 p. 87).

[4] Kimura Bin è uno dei pensatori che è stato in grado di tenere insieme la filosofia giapponese dello zen con la fenomenologia.

Giuseppe Salerno

Psicologo e psicoterapeuta ad orientamento fenomenologico, esperto in psicodiagnostica, diplomato in psicoterapia integrata a Napoli e in psicoterapia fenomenologico-dinamica a Firenze. Coordinatore della Cooperatariva Sociale Agape che si occupa di salute mentale a Salerno, ed editor in chief del blog psicologiafenomenologica.it. Socio fondatore della Associazione Italiana di Psicologia Fenomenologica. Attualmente lavora a Salerno come terapeuta individuale, di coppia e familiare.

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