Quando il fallimento di un sistema viene inscritto in un corpo. Il caso di Sidi.

Fenomenologia di un corpo discriminato

Sidi^[1] è un ragazzo sui trent’anni originario di un paese dell’Africa, richiedente asilo in fase di ricorso, giunto nel progetto di accoglienza nel quale lavoro come educatore, su segnalazione effettuata dal progetto precedente e sostenuta dal servizio sociale territorialmente competente.

Opero in un Sistema di Accoglienza e Integrazione Disagio Mentale e Disagio Sanitario (SAI DMDS), che si distingue da altri progetti di accoglienza per persone richiedenti asilo o titolari di protezione internazionale per un budget più ampio dedicato alle spese sanitarie e un rapporto più alto tra monte ore settimanale e persone in carico ad ogni figura educativa^[2]. L’accesso a tale progetto è vincolato alla volontarietà della persona e all’esistenza di vulnerabilità psichiche e sanitarie gravi diagnosticate.

Nel caso particolare, Sidi è giunto con una diagnosi di disabilità intellettiva formulata da una branca del servizio disabilità adulti dell’ASL attraverso la somministrazione di una batteria di test per la misurazione delle performance cognitive e il referto di una TAC che riportava la presenza di un’area ipodensa a carico dell’emisfero cerebellare destro, probabile conseguenza di una ischemia neonatale.

L’équipe educativa che lo seguiva precedentemente in un Centro di Accoglienza Straordinaria (CAS) aveva rilevato una serie di manifestazioni comportamentali atipiche: stereotipie, tic ripetitivi, movimenti compassati, insonnia, soliloquio, deficit di attenzione e memoria. Per tali osservazioni, è stato richiesto un primo consulto psichiatrico presso il Centro di Salute Mentale (CSM) territorialmente competente, il quale ha deviato la responsabilità diagnostica e terapeutica sul servizio disabilità adulti, il quale ha formulato la diagnosi.

L’osservazione diretta di Sidi rivela una corporeità caratterizzata da specifiche modalità di movimento e relazione. La sua andatura presenta movimenti ritmati ma scomposti, frequentemente stereotipati. Durante le interazioni comunicative manifesta un manierismo ricorrente: porta la mano destra al naso effettuando successivamente un movimento di sfregamento dell’occhio destro, gesto che l’osservazione prolungata ha permesso di interpretare come segno di imbarazzo.

Il registro comunicativo appare ripetitivo e talvolta balbettante, caratterizzato da elementi prevalentemente fatici. Sebbene sia capace di seguire il flusso conversazionale quando sollecitato, raramente assume l’iniziativa dialogica, limitandosi a comunicazioni finalizzate al soddisfacimento di bisogni immediati.

Particolarmente significativa risulta la dinamica di posizionamento spaziale nei contesti di gruppo. L’osservazione sistematica consente di rilevare un pattern ricorrente: partecipazione iniziale seguita da progressivo allontanamento. Tale comportamento si manifesta anche nei gruppi di connazionali, evidenziando come la dinamica non sia riducibile alla barriera linguistica ma rimandi a meccanismi più profondi di auto-esclusione anticipatoria.

Il corpo di Sidi sembra portare inscritta la consapevolezza della propria differenza attraverso lo sguardo altrui, esprimendo una forma di sapere incorporato sui meccanismi sociali discriminatori. Il movimento di auto-distanziamento si configura come strategia protettiva che anticipa potenziali atti discriminatori, costituendosi come risposta a una paura incorporata.

Nei mesi successivi all’ingresso nel progetto, si è assistito a una progressiva complessificazione del quadro clinico. Alle manifestazioni iniziali si sono aggiunti comportamenti bizzarri: utilizzo incongruo degli spazi domestici (scarpe nei cassetti della cucina, carta igienica nella scarpiera, saponi nell’armadio), abbigliamento inadeguato alle condizioni climatiche, denudazione parziale negli spazi privati.

Contemporaneamente sono emerse manifestazioni riconducibili a una dimensione paranoidea: insonnia accompagnata da comportamenti di vigilanza notturna, necessità di controllo visivo sui coinquilini prima dell’addormentamento, copertura integrale durante il riposo, utilizzo degli spazi comuni in orari di minor presenza altrui, interruzione improvvisa delle attività quando osservato, richieste di discesa dall’autovettura durante gli accompagnamenti in punti distanti dalla destinazione effettiva, accompagnate da frequenti controlli visivi durante l’allontanamento dal veicolo.

Durante i primi mesi, come équipe educativa, non si è attribuito un valore particolarmente problematico all’insieme di queste osservazioni. Sidi sembrava cercare con frequenza il supporto operativo e si trovava bene; seguiva un corso di lingua italiana per stranieri, del quale si diceva soddisfatto, e desiderava ottenere un impiego per poter inviare rimesse economiche ai familiari, in particolare alla moglie e ai due figli nel paese d’origine, ma la possibilità di ottenere un impiego in quel momento appariva remota.

A distanza di circa due mesi e mezzo dall’ingresso sono emersi segnali di deterioramento significativo: riduzione drastica del sonno, alterazione dell’aspetto fisico, lunghe camminate notturne senza meta apparente, incremento delle richieste economiche e lavorative, conflittualità crescente con gli altri ospiti per motivi apparentemente futili. A questi si aggiungevano comportamenti suggestivi di allucinazioni: soliloquio, movimenti rapidi del capo suggestivi di percezioni disturbanti, intensificazione e accelerazione dei manierismi precedentemente descritti. La corporeità manifestava crescente tensione attraverso movimenti rapidi e scomposti, posture forzate interpretabili come tentativi di contenimento di una spinta interna percepita come superiore alle proprie capacità di controllo.

In seguito a un episodio conflittuale con un coinquilino, si è reso necessario un accesso urgente al CSM di riferimento, evitando il coinvolgimento delle forze dell’ordine e l’accesso in pronto soccorso. Spesso, si assiste da parte dei servizi psichiatrici territoriali a un pattern consolidato di gestione, per cui la valutazione tende a fondarsi più sulla diagnosi pre-esistente e sui referti di precedenti consulti, che su una reale integrazione tra questi e l’osservazione del quadro e dei vissuti attuali del paziente. Rientrata la crisi, alla luce della presenza di una disabilità intellettiva, la valutazione escludeva la rilevanza di elementi psicopatologici.

Maraboutage: negoziazione tra registri culturali

Nei colloqui successivi, condotti con il supporto della mediazione culturale, Sidi ha introdotto il tema del maraboutage, pratica derivata dal sincretismo islamico-animista che potremmo definire come una forma di stregoneria. Tale riferimento è emerso nel tentativo di fornire una spiegazione degli episodi di aggressività manifestati.

Secondo il resoconto di Sidi, la famiglia d’origine stava attraversando un periodo di conflittualità legato a questioni ereditarie in seguito al decesso di alcuni parenti. Nel tentativo di esercitare controllo su di lui, parte della famiglia si sarebbe rivolta ad un marabutto per l’esecuzione di pratiche magiche che si manifesterebbero nel suo corpo attraverso due modalità principali:

1. Paralisi corporea: percezione di aumento del peso corporeo seguita da paralisi involontaria completa, con il mantenimento della lucidità mentale e con la sensazione che la mente sia intrappolata in un corpo non più governabile.
2. Stati dissociativi: annebbiamento della coscienza, perdita del controllo corporeo, vuoti di memoria, durante i quali si verificherebbero spesso eventi spiacevoli.

L’analisi antropologica del fenomeno, supportata dagli studi di Geschiere (2013) sulla stregoneria africana, evidenzia come tali pratiche rappresentano fenomeni estremamente malleabili, capaci di adattarsi a esigenze contingenti e perciò in continua evoluzione. Sebbene radicati in pratiche tradizionali precoloniali, hanno trovato nel colonialismo un terreno fertile di sviluppo, assumendo funzioni diverse: fomentare la resistenza anticoloniale, diffondere terrore negli eserciti occupanti, legittimare il potere di leader politici, e via discorrendo.

Nel contesto migratorio contemporaneo, in particolare nei flussi da aree rurali verso contesti urbani, il meccanismo della stregoneria si inserisce in quelle che Geschiere e Nyamnjoh (1998) definiscono politiche dell’appartenenza: modalità attraverso cui i familiari rimasti nel luogo d’origine esercitano forme di controllo sul corpo del migrante, in risposta alla vulnerabilità e alla tensione sociale generate dalla disaffiliazione di quella persona dalla comunità di riferimento (Beneduce, 1998).

Tale meccanismo trae forza dai legami intimi e risulta particolarmente efficace nel contesto della migrazione forzata, dove i vissuti traumatici e la condizione di isolamento amplificano l’impatto psicologico delle dinamiche familiari. Il rischio di esclusione dai legami di appartenenza diviene un elemento centrale e si traduce in una fisica della stregoneria (Geschiere, 2013).

Dopo circa un mese dal primo accesso al CSM, si è verificato un episodio di maggiore gravità: Sidi ha minacciato persone estranee estraendo un’arma bianca dallo zaino. L’episodio si è risolto senza conseguenze fisiche, ma ha comportato una denuncia a suo carico e un accesso volontario presso un Servizio Psichiatrico di Diagnosi e Cura (SPDC) del territorio.

La negoziazione tra l’équipe educativa e il personale sanitario psichiatrico ha evidenziato posizioni contrapposte. L’équipe educativa sosteneva che il quadro clinico oltrepassasse i confini della disabilità intellettiva, richiedendo supporto psichiatrico specialistico per motivi di sicurezza e gestione clinica. Il servizio psichiatrico, invece, sulla base della certificazione di disabilità pre-esistente, dichiarava che il caso non fosse di propria competenza.

Il ricovero in SPDC, effettuato inizialmente sotto sedazione, prevedeva un periodo di osservazione diagnostica. Tuttavia, al terzo giorno, quando Sidi ha manifestato agitazione psicomotoria richiedendo le dimissioni, il servizio ha proceduto alla dimissione immediata sulla base della natura formalmente volontaria del ricovero. La diagnosi è stata comunque formulata, confermando l’assenza di elementi psicopatologici.

Il processo diagnostico si è configurato come una conferma delle precedenti valutazioni, basata più sulla riproposizione di categorie pre-esistenti che sull’osservazione presente e sul conferimento di senso alle esperienze vissute del paziente. Il trasporto di un’arma dello zaino è stato letto come prova di premeditazione e il riferimento al maraboutage come tentativo di deresponsabilizzazione e di manipolazione attraverso un oggetto culturale.

L’équipe educativa, forte della propria esperienza nella gestione dell’alterità culturale, ha tentato di valorizzare la dimensione del maraboutage, evidenziandone gli aspetti suggestivi di stato dissociativo. Tuttavia, la negoziazione si è conclusa con il definitivo rifiuto di presa in carico da parte del CSM.

Con il supporto del servizio sociale, si è giunti a un consulto privato etnopsichiatrico, che ha permesso di inquadrare diversi elementi precedentemente non compresi nel loro significato culturale.

Diversi sintomi descritti da Sidi e diversi comportamenti hanno acquisito senso e coerenza quando interpretati alla luce della tradizione culturale di riferimento. Comportamenti come il dormire frequentemente sul pavimento e lo sputare sulle pareti prossime al letto durante i periodi di stress acuto possono essere correlati, come evidenziato dall’etnopsichiatra, al fatto che in numerose culture africane la terra (rappresentata dal contatto con il pavimento) e i liquidi corporei (la saliva) posseggano proprietà taumaturgiche e protettive. La letteratura etnopsichiatrica documenta l’esistenza di rituali di barrage o blindaggio, attraverso cui ci si difende dagli attacchi stregoneschi mediante l’applicazione di fanghi o intrugli che mescolano elementi naturali con parti del corpo, quali sangue, capelli, unghie, saliva (Beneduce, 2010; Quaranta, 2006). Le passeggiate notturne erano motivate dal tentativo di rimanere vigile per prevenire gli “attacchi notturni”, caratteristica specifica degli attacchi stregoneschi. La percezione di “vermi nello stomaco”, per la quale è stata eseguita un’ecografia addominale che non ha rivelato corpi estranei, potrebbe essere analizzata nelle sue dimensioni metaforiche, considerando l’elevata concentrazione di neurorecettori nella zona gastrointestinale responsabili di sensazioni spesso descritte attraverso metafore (farfalle nello stomaco, rabbia viscerale, disgusto, ecc.) (Beneduce, 2010).

Il manierismo consistente nel portare la mano al naso e sfregarsi l’occhio ha acquisito significato diverso quando Sidi ha riferito che tale movimento, da lui non controllabile coscientemente, era comparso per la prima volta durante il viaggio migratorio, specificamente durante una detenzione di tre mesi in una cella particolarmente buia in Niger, dotata di una sola piccola finestra. Il gesto di “stropicciarsi l’occhio” assume così il significato di adattamento visivo a un ambiente deprivato in senso fisico, e la valenza metaforica del “vedere nella notte”, ricorrente nei resoconti etnografici che descrivono gli scontri tra guaritori e stregoni (Beneduce, 2010).

Sidi situa l’insorgere del maraboutage in Algeria, a distanza di circa due anni dall’inizio del viaggio, mentre stava lavorando illegalmente in un cantiere edilizio. Racconta di aver percepito un repentino aumento del peso dei piedi, la conseguente immobilizzazione degli arti inferiori e il progressivo estendersi di tale sensazione all’intero corpo, che rimase paralizzato, mentre la mente di Sidi era lucida e terrorizzata da quanto stava accadendo, riconoscendo nei sintomi l’opera del marabutto che lo “lavorava” a distanza. Anche questo dettaglio comunica qualcosa: parti del viaggio migratorio vengono percorse a piedi, spesso nelle zone desertiche antecedenti l’arrivo nei paesi nordafricani di partenza (Libia, Algeria, Tunisia), in luoghi dove il restare fermi equivale a morte certa; Sidi, da quando era giunto in Italia, camminava quotidianamente percorrendo lunghe distanze.

Dalla contestazione all’abbandono istituzionale

Quale che sia il posizionamento nei riguardi di determinate manifestazioni dell’alterità culturale, resta fermo il fatto che sono in gioco forme di sofferenza che necessitano una cura. L’etnopsichiatria, in questo caso, dovrebbe svolgere il ruolo centrale di mediare, tradurre il registro della stregoneria in quello della clinica occidentale.

L’etnopsichiatra, completata la propria valutazione, ha formulato un’ipotesi diagnostica che includeva disturbo dell’adattamento, la presenza di elementi paranoico-persecutori e un possibile disturbo post-traumatico da stress.

Tuttavia, come spesso accade nei servizi di salute mentale, la tendenza è quella di delegare ad altre istituzioni (forze dell’ordine, servizio disabilità adulti) casi complessi come questo, nei quali si intersecano più piani, da quello cognitivo, a quello comportamentale, a quello culturale, e a manifestare una certa chiusura nei confronti della chiave interpretativa etnopsichiatrica e dell’ipotesi di comorbilità tra disabilità intellettiva e disturbi psichici (Cooper, Bertelli, & Bradley, 2022).

Il caso di Sidi illumina come il corpo traumatizzato e sofferente spinga al limite l’autorevolezza del sapere scientifico occidentale compartimentalizzato, in questo caso la psichiatria. In una fase di crisi epistemologica, il corpo di Sidi diviene paradigmaticamente terreno di scontro tra diverse forme di conoscenza, mentre intorno a lui si configura uno spazio di abbandono istituzionale (Biehl, 2005) caratterizzato dal rimando reciproco di responsabilità tra autorità diverse che rischia di prevalere sulla mandato di cura, producendo una dinamica di invisibilizzazione del paziente.

Inoltre, nell’esperienza di Sidi emerge con particolare chiarezza come, dove il linguaggio raggiunge la propria frontiera di senso, il corpo si configura come ventriloquo della sofferenza. Il registro della stregoneria permette di dare ordine e significato a esperienze e vissuti individuali caratterizzati da un grado di violenza che appare spesso immotivato al singolo individuo. Il piano emotivo, reso intellegibile attraverso il registro stregonesco, argina il vissuto traumatico di cui, tuttavia, il corpo conserva memoria (Fuchs, 2011, 2012). La sintomatologia e il decorso del disagio si riferiscono in maniera puntuale a una traiettoria biografica definita da marginalità, deprivazione e violenza, suggerendo come l’incorporazione del trauma segua logiche che trascendono i confini della psicopatologia individuale per radicarsi in dinamiche sociali e culturali più ampie (Fuchs, 2017).

Epilogo

Attualmente, Sidi si trova in stato di detenzione, in seguito a un ulteriore episodio durante il quale ha aggredito anche le forze dell’ordine, ed è in attesa di perizia psichiatrica. Fonti confidenziali riferiscono episodi frequenti di autolesionismo e un accesso in pronto soccorso per tentato suicidio mediante ingestione di corpi taglienti.

Il caso illustra le profonde contraddizioni di un sistema che, pur essendo nato con finalità di protezione e cura, finisce per produrre ulteriore marginalizzazione e abbandono istituzionale, con conseguenze drammatiche per la persona coinvolta. La sua traiettoria biografica – da corpo discriminato a corpo-sintomo, da corpo rifiutato a corpo criminalizzato – rivela i meccanismi attraverso cui le istituzioni producono soggettività abiette, generando paradossalmente le condizioni per la propria crisi di legittimità.

La fenomenologia del rifiuto istituzionale che emerge dall’analisi etnografica suggerisce la necessità di ripensare radicalmente i paradigmi di cura, muovendo da una concezione del corpo come mero corpo biologico-anatomico, contenitore di sintomi psichici verso un riconoscimento del Leib come tessuto relazionale e politico in cui si inscrivono storie di oppressione e possibilità di trasformazione.

Urge progettare e innestare nella cura un’etica dell’incontro fondata sul riconoscimento reciproco delle vulnerabilità. La cura diviene processo di co-creazione di significati, dove il sapere esperto non si impone ma si lascia trasformare dall’incontro con l’alterità.

Questo implica un ripensamento radicale delle istituzioni sanitarie nella direzione di una maggiore flessibilità epistemologica, di una più profonda sensibilità interculturale, di una rinnovata capacità di abitare la soglia tra saperi diversi senza rinunciare al rigore clinico ma arricchendolo attraverso l’incontro.

Solo attraverso questo movimento di trasformazione reciproca sarà possibile costruire spazi di cura autenticamente inclusivi, dove corpi come quello di Sidi possano trovare accoglienza anziché rifiuto, comprensione anziché abbandono, cura anziché criminalizzazione.

Bibliografia

• Beneduce R. (1998). Frontiere dell’identità e della memoria. Etnopsichiatria e migrazioni in un mondo creolo. FrancoAngeli, Milano.
• Beneduce R. (2010). Corpi e saperi indocili. Guarigione, stregoneria e potere in Camerun. Bollati Boringhieri, Torino.
• Biehl J. (2005). Vita. Life in a Zone of Social Abandonment. University of California Press, Berkeley.
• Cooper S.-A., Bertelli M.O., Bradley E. (2022). Epidemiology of psychiatric disorders in persons with intellectual disabilities. In Bertelli M.O., Deb S. (S.), Munir K., Hassiotis A., Salvador-Carulla L. (Eds.), Textbook of psychiatry for intellectual disability and autism spectrum disorder, pp. 215-229. Springer Nature, Switzerland AG. https://doi.org/10.1007/978-3-319-95720-3_9
• Fuchs T. (2011). Body memory and the unconscious. In D. Lohmar & J. Brudzinska (Eds.), Founding Psychoanalysis Phenomenologically: Phenomenological Theory of Subjectivity and the Psychoanalytical Experience, pp. 69–82. Springer, Dordrecht.
• Fuchs T. (2012). The phenomenology of body memory, in S.C. Koch, T. Fuchs, M. Summa & C. Müller, Body Memory, Metaphor and Movement. [Advances in Consciousness Research, 84] John Benjamins Publishing Group, pp. 9-22.
• Fuchs T. (2017). Collective Body Memory. In C. Durt, T. Fuchs, C. Tewes (Eds.), Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the Constitution of the Shared World. MIT Press, Cambridge, Massachusetts, pp. 333-352.
• Geschiere P. (2013). Witchcraft, Intimacy, and Trust: Africa in Comparison. University of Chicago Press, Chicago.
• Geschiere P. & Nyamnjoh F. (1998). Witchcraft as an Issue in the ‘Politics of Belonging’: Democratization and Urban Migrants’ Involvement with the Home Village, African Studies Review, Vol. 41, No. 3, pp. 69-91.
• Quaranta I. (2006). Corpo, potere e malattia. Antropologia e AIDS nei Grassfields del Camerun. Meltemi, Milano.

^[1] Riferimenti a persone e luoghi sono stati volutamente alterati o omessi per garantire la tutela della privacy delle persone coinvolte.

^[2] Per una panoramica del sistema di accoglienza italiano: centri per l’immigrazione, rete SAI. Per informazioni più dettagliate e un potenziale strumento di ricerca: Centri d’Italia. Ultimo accesso ai link effettuato il 28 aprile 2026.