Categoria: Psicoterapia

Un orientamento di tipo fenomenologico ci consente di prendere le distanze da quelli che storicamente, nel panorama degli studi e delle teorie sulle emozioni, sono stati, almeno fino a poco tempo fa, i due principali protagonisti: una visione mentalista e un’altra di carattere biologista.
Nel primo caso, che include buona parte degli studi di psicologia del secolo scorso e dei primi anni del nuovo millennio, siamo di fronte ad un tentativo di rintracciare le emozioni umane in una dimensione “interna”, racchiusa per lo più, e con le dovute reciproche differenze, nel pensiero o nell’inconscio. In questo modo, pur senza escludere le influenze fisiologiche sul piano psichico, si cercava di salvaguardare la mente da un riduzionismo corporeo, malgrado il rischio di costruire un nuovo riduzionismo parallelo, mutuato da una concezione cartesiana della mente umana.
D’altro canto, soprattutto in psichiatria, sono diffusi paradigmi per lo più di tipo biologista, evolutisi dalle neuroscienze. In questo secondo settore di studi si è spesso cercato di risolvere quell’hard problem legato alla questione della coscienza e ai suoi rapporti con il cervello/corpo: com’è possibile che un organo/organismo prenda coscienza di sé? O addirittura, come è stato proposto, produca un qualcosa che si chiama coscienza (vedi Searle, 1997)?
In entrambi i casi ci troviamo di fronte a problemi che, senza mettere in discussione il sottostante piano ontologico e antropologico, hanno come destino quello di restare insolubili o quanto meno arenati sulle secche di modelli che rischiano di lasciarsi alle spalle il nucleo fondamentale attorno a cui ruota tutto il tema delle emozioni, della mente e del cervello: l’esperienza umana.
La fenomenologia, orientamento non certo recente nel panorama filosofico e psicologico ma, senza alcun dubbio, venuto alla ribalta soltanto negli ultimi due decenni specialmente nel secondo campo di studi (si vedano ad es. Stanghellini, Rossi Monti, 2009; Arciero, Bondolfi, 2012; Gallese, Ammaniti, 2014; Fuchs, 2017; Costa, 2018; Stanghellini, Mancini, 2019) ci aiuta ad uscire da questo annoso empasse. Essa parte da una riformulazione del problema ontologico e antropologico che i modelli tradizionali hanno per lo più tralasciato, faticando a metterlo in luce e cadendo, spesso e volentieri, in un empirismo i cui costrutti rimanevano oscuri e si allontanavano dalla realtà vissuta. Focus della fenomenologia è da sempre l’esperienza, così come essa si da alla coscienza. In particolare, pur con le dovute differenze di metodo tra di loro, la maggior parte dei fenomenologi attribuisce un’importanza centrale alla coscienza preriflessiva, all’esperienza così come viene vissuta in prima persona da un corpo che si muove nel mondo.
Ciò di cui vorremmo occuparci nel presente articolo è l’influenza della cultura sull’esperienza soggettiva. La maggior parte degli studi di quel mondo patico e pre-riflessivo di cui parla la fenomenologia si sono concentrati intorno al tema della corporeità (Husserl; Merleau-Ponty; Nancy; Henry; Sartre) e dell’intersoggettività (Merleau-Ponty; Stein; Heidegger). Ma che ruolo ha la cultura nella formazione del mondo vissuto (Lebenswelt)? Che rapporto esiste tra il Dasein e il complesso insieme di immagini, simboli, usi linguistici che ne plasmano, secondo modi peculiari, gli orizzonti vissuti? In altre parole, posto che l’immaginario collettivo (Jung; Durand), per quanto archetipicamente simile in ogni cultura e in ogni tempo della storia, si manifesti inevitabilmente in certi modi e non in altri, può la fenomenologia lasciarlo in ombra? D’altro canto, pur volendo soffermarci solo sulle due tematiche menzionate sopra (quella del corpo e quella dell’intersoggettività), riteniamo di non poterci permettere di de-storicizzarne le caratteristiche: pena la perdita di una qualità fondamentale del Dasein che è la sua situatività.

Nella sintesi che segue abbiamo scelto di fare alcuni accenni a recenti proposte che nel campo della psicologia e della filosofia coniugano il problema dell’esperienza con quello delle sfumature culturali: vedremo in seguito come questo approccio possa non solo trovare analogie con altri pensatori del passato, ma anche intessere una fitta rete di collegamenti in grado di incrociare la prassi clinica, la sociologia, l’antropologia.
Interessanti in questa prospettiva risultano essere i recenti studi sui temi della extended mind, extended cognition, extended emotions, nonché della cosiddetta “we intention” (Merritt et al., 2013; Szanto, Moran, 2015; Krueger, Szanto, 2016; Leòn et al., 2017) in cui, tenute presenti le dovute differenze tra i vari approcci, si parte dal presupposto che le esperienze possono non solo “uscire dalla testa” e tornare a radicarsi nel corpo, ma anche sfumare dagli stessi limiti che il corpo stesso in certo modo impone, fino ad intrecciarsi con il contesto circostante.

“L’ipotesi della extended cognition (HEC) parte dal presupposto che le basi fisiologiche di certi processi cognitivi possano includere non soltanto i processi cerebrali ma anche le strutture e i processi presenti nell’ambiente del soggetto-agente. […] Certi processi cognitivi che si verificano all’interno di determinate istituzioni socio-culturali (ad es. sistemi legali, educativi o religiosi) sono supportati dalle procedure e dalle pratiche [rese possibili dalle] stesse istituzioni” (Merritt et al.; 2013; pp. 40, Traduzione mia).

E ancora:

“Un certo “emotional habitus” (Illouz, 2007) viene interiorizzato e va a strutturare il modo in cui un individuo gestisce le proprie emozioni e influenza quelle altrui le quali a loro volta sono mantenute da pratiche di tipo culturale, educativo e sociale” (Krueger, Szanto, 2016; pp. 870, Traduzione mia).

Considerato il fatto che buona parte degli autori menzionati sopra risente molto dell’influsso fenomenologico, sarebbe fuorviante leggere in queste parole una banale correlazione di reciproca influenza tra individuo e ambiente, cosa che del resto nessuno oggi giorno si sognerebbe di escludere. È invece necessario considerare una spazialità vissuta in grado di costituire, in un modo certamente non poco problematico sul piano della speculazione teorica, una sorta di estensione del Leib il quale, a seconda delle circostanze, finirebbe a sfumare i propri confini “epidermici” finendo anche a superare una certa visione embodied che, per quanto proficua, potrebbe concentrarsi sul problema esclusivamente senso-motorio della percezione, senza considerare appunto il resto del mondo (Krueger, Szanto, 2016).
Che la corporeità sia sempre intersoggettiva la fenomenologia ce lo ha detto a più riprese: essere-con-l’altro è una prerogativa dell’esserci (Heidegger, 1927). Ma chi è questo Alter? Se l’incontro è tale solo in virtù della rinuncia tramite epochè, almeno fin dove possibile, della propria attuale e consapevole visione del mondo, così che la carne mia e dell’altro possano in certo modo riuscire a sfiorarsi, ad unirsi per un istante senza per questo confondersi, che ne è di questa carnalità che oscilla costantemente tra la separazione (l’incontro non ancora avvenuto) e la comunanza (il darsi stesso dell’incontro)? In altre parole, da dove trae origine il patire intersoggettivo?
Di certo non va confusa la comunanza emotiva con il contagio emotivo, quasi fosse una sorta di “passaggio” delle emozioni da un individuo all’altro, un trasferimento che accadrebbe, ad esempio, per via di influenzamento: essere-con-l’Altro non è sentire l’emozione che l’altro prova in maniera analogica, ma lasciare che il mio Dasein venga trasformato da questa esperienza dell’esserci l’uno con l’altro. Scrive Zahavi:

“Il contagio emotivo va distinto dall’empatia, dal momento in cui quest’ultima comporta un focus e una consapevolezza dell’altro [in quanto tale]. L’emozione dell’altro differisce necessariamente dal modo in cui tu faresti esperienza di quell’emozione se fosse la tua. Di fatto, attraverso un’esperienza di tipo empatico io sono consapevole che l’esperienza empatizzata appartiene all’altro” (Zahavi, 2015; pp. 5, Traduzione mia).

La costituzione di una comune tonalità emotiva è in parte legata ad una spazialità condivisa, ma non necessariamente da essa dipendente. Come affermano Leòn et al. (2017, Traduzione mia) “[la condivisione emotiva] accade normalmente nell’incontro faccia-a-faccia, ma ci sono anche forme di comunicazione e interazione che sono tecnologicamente mediate e che avvengono ad una certa distanza spaziale”.
Gli autori ritengono che, affinché vi siano emozioni definibili come socialmente estese siano necessarie due condizioni di base: 1) attenzione comune (joint attention) e 2) intenzionalità collettiva (we intention). In questo senso il primo aspetto riguarda l’importanza dell’individuo che, in un’ottica di questo tipo, rischierebbe di perdere la propria autonomia confondendosi nell’intersoggettività e al quale dunque resta la grande responsabilità di dirigere la propria attenzione su un evento, in altre parole di prendere una posizione nei riguardi di questo; il secondo aspetto ha a che fare invece con una forma implicita di comunicazione, all’interno della quale i vari individui non sono monadi isolate e relate eventualmente da meri interessi individuali (come vuole una certa visione contrattualista della natura della collettività umana[1]) ma sono gli interessi stessi a trasformarsi continuamente in funzione dell’orientamento delle reciproche interazioni[2].
Impossibile non pensare qui agli studi di Edith Stein sul rapporto tra l’individuo e la comunità: per l’allieva di Husserl, possiamo dire di trovarci di fronte ad una comunità quando:

“Un soggetto accetta l’altro come soggetto e non gli sta di fronte, ma vive con lui e viene determinato dai suoi moti vitali. […] Il singolo vive, sente, agisce come membro della comunità e nella misura in cui lo fa, la comunità vive, sente, agisce in lui e per mezzo di lui” (Stein in Pinna, 2015; pp. 142).

La Stein ci fa comprendere come il senso di appartenenza ad una comunità, ad una cultura, lontano da convenzionalismi fondati sul profitto nonché da ideologismi in cerca di giustificazioni, resta radicato ai rapporti e alle pratiche che l’individuo e la società si scambiano reciprocamente, andando in certo modo la seconda ad inglobare, a fare proprio, una “parte” del Leib del primo.
Va altresì notato che i modi di essere-nel-mondo culturalmente dati non vanno intesi come se una cultura influenzasse un Dasein previamente chiuso nel suo mondo personale, ma piuttosto “l’apparire dell’altro uomo non è un fatto della cultura, ma dell’esperienza. La cultura può operare molte variazioni del nostro modo di intendere l’alter ego. L’altro può essere suddito o cittadino, immigrato o imprenditore. Può dunque apparire con significati diversi, ma questi presuppongono, come loro condizione di possibilità, che l’altro sia come me, cioè un essere che ha vissuti, stati psichici etc.” (Costa, 2009; pp. 103). Il fatto stesso di essere-con-l’Altro apre la strada ad una lettura sociale e culturale di questa co-presenza[3].
Le ripercussioni che una fenomenologia culturalmente incarnata può dare sul piano pratico e clinico sono notevoli. Che dire, ad esempio, della psicopatologia poco nosografica ma quanto mai pervasiva che interessa le nuove generazioni, in particolar modo se si pensa al senso di vuoto e isolamento, nonché al conseguente mancato interesse nei confronti della vita pubblica che coinvolge sempre più ragazzi? È davvero un problema generazionale, financo un irragionevole lassismo causato dalle nuove tecnologie a fare da causa alle più attuali passioni tristi (Benasayag, 2003)? O forse si tratta, a ben guardare, di un senso di disincarnamento rispetto a quel Mitsein fatto di corpi vivi che interagiscono tra di loro e che, evidentemente, oggi sembra sempre più mancare in una società che tende a ridurre la dimensione della sfera pubblica allo spettacolo e all’intrattenimento?
E’ importante notare che in questa prospettiva non ci si trova di fronte ad una società che, consciamente o meno, influenza lo “stato di natura” dell’individuo plasmandone desideri e inclinazioni: si sostiene invece che questi ultimi non vengano “dall’alto”, in un’ottica top-down, ma al contrario e in una prospettiva bottom-up, siano frutto della condivisione di azioni volte a generare un determinato ordine in maniera tale per cui le relazioni tra gli individui permettono il formarsi delle istituzioni e, viceversa, le istituzioni alimentano determinati scambi relazionali (Panebianco, 2018).
Un altro esempio interessante può essere quello legato al tema della depressione, fenomeno clinico in costante trasformazione: una tipica depressione originantesi per lo più dalla perdita di qualcosa/qualcuno piuttosto che dal venire meno di orizzonti di significato (valori, principi, cause sociali) muta notevolmente nel momento in cui si fa strada l’homo oeconomicus, i cui affetti tendono ad essere passeggeri e i cui orizzonti si incardinano sulla performance, sull’auto-miglioramento, sul self-empowerment[4] (vedi Stanghellini, Mancini, 2019; pp. 239-250).
Un ultimo riferimento che riteniamo essere interessante è quello che fa da ponte tra la clinica e la politica, tra i modi in cui l’esperienza si ammala e il suo essere incarnata in un determinato orizzonte socio-politico. Ci tornano così in mente le lezioni di Foucault e di Basaglia, che a loro modo fecero della questione psichiatrica anche (e talvolta soprattutto) una questione politica. A differenza però di una visione sociologica tale per cui ci troveremmo di fronte al dilemma dell’“individuo sano nella società malata”, un’ottica fenomenologica non cerca vittime e carnefici, ma tenta di andare alla radice di determinati modi di essere nel mondo e dei conseguenti “prodotti socio-culturali” che essi producono[5].
Per fare alcuni esempi, le tesi sostenute da autori come Zygmunt Bauman (Società liquida; Crisi del senso di comunità; Conseguenze della globalizzazione) o più recentemente di Byung-Chul Han (Capitalismo dell’emozione; Espulsione dell’alterità), rischiano facilmente di ricadere in un’ottica simil complottista tale per cui vi sarebbe un potere che, per volere di pochi o per sua intrinseca natura, schiaccerebbe l’individuo e lederebbe i suoi diritti naturali. Si vede bene come un’ottica fenomenologica delle emozioni condivise parta dal presupposto che, qualunque forma di potere si manifesti in un dato momento storico, questo non si impone mai soltanto come un evento esterno quanto piuttosto come la risultante di un processo storico fatto di peculiari relazioni umane condivise (consapevolmente o meno, si intende).
Ci perdonerà il lettore se per ragioni di spazio questo articolo finirà a sembrare una costellazione di spunti che necessiterebbero di molta più attenzione.
Allo stato dell’arte attuale restano aperte numerose problematiche: una su tutte crediamo sia la concezione stessa di “Leib esteso”. È chiaro che il corpo, a differenza dell’ambiente nonché delle pratiche e degli artefatti culturali (per quanto questi ultimi possano venire letteralmente incorporati) resta un modo del mio essere-nel-mondo del tutto originario e “invalicabile”: detto in altri termini, non possiamo esistere senza una corporeità che costantemente ci accompagna. Diversamente la possibilità di muoverci ci consente di poter uscire da un certo ambiente, imparare una nuova lingua, lentamente assorbire nuove tradizioni e usanze che, senza avere la pretesa di resettare ciò che il contesto precedente ci aveva tramandato, con il tempo possiamo finire, almeno in buona parte, per smarrire.
Al netto di ciò, ci troviamo in ogni caso di fronte a un argomento dalle enormi ripercussioni non solo di carattere teorico ma anche (e forse soprattutto) di tipo pratico: una clinica fenomenologicamente orientata in grado di considerare la sfera culturale quale caratteristica fondamentale del mondo vissuto di un soggetto, dunque della sua paticità incarnata, potrebbe contribuire in modo straordinario alla comprensione di molti disturbi psichici che, come ben sappiamo (Rossi Monti, 2012), sono soliti cambiare forma con il mutare dei tempi e della storia.

Note:

[1] La visione sociologica di Ferdinand Tönnies che distingue tra comunità (Gemeinschaft) e società (Gesellschaft), sebbene sia nata in un contesto ottocentesco ancora molto lontano dagli orientamenti qui considerati, e per quanto ricalchi un modello sia di società che di comunità considerabile “superato”, resta un’opera di grande importanza per riuscire a differenziare un ordine spontaneo e in certo modo originario rispetto ad un apparato legislativo e burocratico, da un ordine di tipo contrattuale, basato su interessi dichiarati e obiettivi espliciti (vedi Tönnies, 1887).

[2] Rimando ad un campo della ricerca assai diverso ma che sorprendentemente trova molti punti di contatto con ciò che stiamo dicendo qui: quello delle relazioni internazionali come sostenuto dalla visione di Angelo Panebianco (Panebianco, 2018): “L’ordine internazionale è una mescolanza di cosmos e taxis, di ordine spontaneo e di ordine costruito. Nasce dall’incontro fra una pluralità di eterarchie. […] Come taxis, lo raffigurano diverse teorie di ispirazione realista. Per queste teorie l’ordine internazionale è ciò che le grandi potenze hanno deciso che sia. […] È anche un cosmos, condizionato da impulsi che vanno dal basso verso l’alto. Gli ordini internazionali sono anche ordini spontanei” (Panebianco, 2018; pp. 210-2011; 2014).

[3] Partendo da presupposti culturali piuttosto diversi, è possibile tuttavia riprendere un autore come Jung (vedi Jung, Opere IX/I, 1980), specialmente per ciò che riguarda i suoi studi sull’inconscio collettivo e, leggendolo con uno sguardo fenomenologicamente orientato, cogliere numerose analogie con il discorso che stiamo facendo.
L’inconscio collettivo junghiano altro non sarebbe che l’insieme delle pratiche condivise che la storia ha reso possibili. Come la trama di un arazzo, questi taciti saperi rendono possibile una certa immagine o forma mentis piuttosto che un’altra. In un intreccio che lega ogni cultura universalmente ma che, anche, ne fa emergere caratteristiche uniche, l’inconscio collettivo è anche quello che il pensiero tedesco definisce lo Zeitgeist (spirito del tempo), consentendoci di recuperare una dimensione kairologica del tempo stesso, tale per cui alcune cose possono accadere adesso, in questo momento, perché si danno le condizioni necessarie e sufficienti a tale avvenimento.

[4] Qualunque significato si voglia dare a questi termini, dal momento che l’homo oeconomicus non è colui che cerca soltanto di “migliorare la propria vita”, cosa, riteniamo, universalmente sensata al di là dalle modalità del suo raggiungimento e delle motivazioni sottostanti; egli è piuttosto colui il cui miglioramento viene pensato in un’ottica prettamente funzionale e prestazionale: migliore è colui che utilizza le giuste strategie per ottimizzare i propri agiti, al di là del senso ad essi inscritto.

[5] Una doverosa precisazione: non vogliamo intendere che il pensiero degli autori menzionati fosse (anche un po’ banalmente) questo, ma senza dubbio la questione a cui si fa riferimento si lega, storicamente parlando, al movimento cosiddetto antipsichiatrico che vede nei suddetti autori due dei principali punti di riferimento, senza che per questo (ripetiamolo) vi sia una analogia di pensiero tra le due parti.

Bibliografia:

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Benasayag, M. (2003), L’epoca delle passioni tristi, Trad. It. (2005) Feltrinelli: Milano.
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