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Gli orizzonti dischiusi dalla fenomenologia clinica: la Wahnstimmung

Introduzione

Lo scopo di questo articolo è plurimo. Parlare della Wahnstimmung (WS) in sé potrebbe risultare un buon esercizio conoscitivo per chi scrive e chi legge nei termini di un’analisi di un certo percorso, e questo avrebbe già una sua utilità se consideriamo che la WS non trova riscontro nei manuali diagnostici ed è poco conosciuta dagli studenti di psichiatria (tanto meno da quelli di psicologia).
In realtà, l’obiettivo principale è la presa di consapevolezza e lo sviluppo di una riflessione sull’agire clinico. Non si vuole qui “convertire” al metodo fenomenologico, ma si vogliono scuotere le fondamenta su cui si fonda la nostra formazione clinica odierna, fondata quasi interamente su modelli riduzionisti, e la fenomenologia, nel suo porsi la questione delle condizioni di possibilità e di “ritorno alle cose stesse”, rappresenta il metodo[1], il meta-odos per eccellenza che permette di svegliarci dal sonno dell’ovvio acritico su cui fondiamo teorie e modelli. L’epoché fenomenologica (cuore del metodo fenomenologico), però, in senso husserliano, ha tutt’altro che un significato scettico. Non si tratta di sospendere il giudizio perché esso non dà luogo a sicurezze, ma sospenderlo per aprirsi la via per gettar luce sulla provenienza e sulla fondatezza di quelle certezza dentro cui ci muoviamo (Leoni, 2008). Quindi, si vuole qui mostrare come la fenomenologia clinica dischiuda piani, orizzonti e vie che altrimenti rimarrebbero inaccessibili.

Vorrei cominciare questo mio umile articolo con una citazione di Gilberto di Petta, il quale ripercorre ed illumina nuovamente il percorso mai concluso (se mai questo possa concludersi) del Maestro Bruno Callieri su una condizione di confine come la Wahnstimmung:
“La ‘più filosofica’ tra le malattie umane è la schizofrenia, poiché mette l’uomo, nudamente e definitivamente, di fronte al problema metafisico della realtà della realtà” (Di Petta, 2017, p.29)

Sembra quasi paradossale definire filosofica la schizofrenia all’interno degli orizzonti popolari da un lato e dei paradigmi biomedici dall’altro. Nella semiologia biomedica, fondata su una logica meccanicista e su uno sguardo dualistico, qualsiasi definizione o inquadramento nosografico-descrittivo si voglia dare all’universo schizofrenico non riesce ad accedere se non al piano sintomatologico positivo, alla descrizione di ciò-che-esula-dalla-norma. Come può, in quest’ottica, lo schizofrenico accedere al piano complesso della riflessione filosofica? Il punto sta proprio qui: la domanda di senso e di fondamento, la Seinsfrage, non è qui quella del filosofo che cerca di districare i fili e intessere un discorso, ma è una “domanda” subita, il vissuto di chi assiste alla dislocazione del proprio mondo, al cedere del terreno sotto i piedi, di chi non riesce ad accedere al mondo della totalità dei rimandi e dei significati comuni (cfr. Heidegger) e si ritrova in una temporalità sospesa.

Già Blankenburg (1971) nel suo celebre contributo sulle schizofrenie pauci-sintomatiche (o subapofaniche) aveva sottolineato la strutturale differenza tra l’epoché del clinico e quella dello schizofrenico:

Per il fenomenologo, andar oltre l’evidenza dell’evidente significa sempre “mettere tra parentesi”. Le evidenze naturali della realizzazione del Dasein vengono mantenute, in quanto evidenze, tra parentesi […] Per lo schizofrenico, al contrario, non si tratta di un metter tra parentesi volontario, ma di una vera e propria sottrazione basale […] La maggior parte dei nostri pazienti, infatti, fa sforzi disperati per poter mantenere quel minimo di evidenze necessarie alla sopravvivenza nella realizzazione del Dasein; in posizione opposta è invece il fenomenologo, che lotta contro una forte resistenza per riuscire ad attuare un’epoché concernente pressoché soltanto il rapporto teorico con il mondo. (pp 90-91)

Siamo di fronte al contatto angoscioso e angosciante con la possibilità, con la libertà assoluta (Di Petta, 2017).

Riprendere la domanda della “prima malata descritta da Sandberg nel pieno divampare della sua WS: C’è qualcosa…, Non so che cosa… Dimmi, che cosa c’è?!” (ibidem, p. 38) non è solo un riportare un caso clinico utile per la descrizione di un fenomeno, ma è entrare nel nucleo stesso della WS, nel “divampare” (termine assolutamente azzeccato e pregnante) appunto di quella domanda che percorre la storia dell’uomo, ovvero quella dell’essere. “C’è, in altri termini, nella sospensione del senso e dei significati che riecheggia in questa antica, originaria e ricorrente domanda, da qualche parte, ineludibile, il fantasma della meta-fisica” (ibidem, p. 38).

Agli occhi del paradigma biomedico questa domanda è espressione di una “mente rotta”, di una deviazione dalla norma, una domanda senza senso a cui bisogna trovare una soluzione pragmatica.

L’iniziale citazione, invece, mostra (anche implicitamente) come lo sguardo psicopatologico fenomenologicamente orientato dischiuda orizzonti di senso e permetta di penetrare lì dove l’occhio dello scienziato di laboratorio non arriva. Non a caso, come sottolinea lo stesso Di Petta (2017), nessun manuale diagnostico-nosografico presenta traccia della WS, manuali che hanno appunto alla base uno sguardo che, paradossalmente, non permette di vedere a pieno. Allora, serve un metodo che rinunci ad ogni pregressa ideologia, un metodo che guardi al fenomeno scevro da ogni presupposto gnoseologico. Ecco che ci viene in aiuto l’atteggiamento fenomenologico, il quale, come sottolinea Callieri (1955) riprendendo Binswanger, non si limita ad una descrizione più accurata dei fenomeni, ma supera il piano descrittivo per giungere alla dimensione eidetica.

Uno dei meriti del magistero di Callieri in questo specifico ambito è l’utilizzo della fenomenologia trascendentale husserliana, staccando così, come vedremo, la condizione della WS dallo studio del delirio strutturato e della sintomatologia produttiva (Del Pistoia, 2013; Di Petta, 2017).

Il problema linguistico e l’inquadramento storico della Wahnstimmung

Il termine Wahnstimmung è difficilmente traducibile in altre lingue: è la composizione di due parole, Wahn e Stimmung. Nel corso del tempo il termine è stato reso con diverse perifrasi, tra cui “stato d’animo delirante”.  Wahn, infatti, è propriamente “delirio”. Più complessa è la resa di Stimmung, tradotta come ora come “umore” ora come “stato d’animo”. La traduzione più recente usa il termine “atmosfera[2] o “intonazione”, entrambi termini che si connettono alla dimensione patica e al rapporto emotivamente intonato uomo-mondo.

Sottolineare la dimensione linguistico-semantica non è un semplice vezzo, ma è fondamentale per introdurre l’evoluzione storica della WS.
Infatti, intendere la WS come una condizione pre-delirante ha fatto sì che questa venisse letta solo in riferimento al delirio, ovvero una situazione prodromica. È chiaro che questa lettura è espressione di una certa psicopatologia clinica, di un certo logos del pathos della psiche. L’attenzione è qui tutta rivolta ai sintomi positivi, che in maniera eclatante mostrano ciò-che-esula-dalla-norma, che poi sono i sintomi stessi. Azzardo la possibilità che questo sia, oltre al positivismo e al neopositivismo scientifico, espressione di quell’implicito mandato sociale di contenzione di cui si è fatta carico la psichiatria pre-basagliana: l’attenzione a ciò che può produrre scandalo, “paura”, che mina le fondamenta del nostro vivere quotidiano.

Sarà Bruno Callieri, primo nello scenario internazionale, con un contributo del 1962, ad aprire la strada ad una nuova lettura della WS

[…] alla luce penetrante della fenomenologia husserliana. Da esperienza di turbamento atmosferico che precede, quasi meccanicamente, lo scoppio delirante (come era in Jaspers), essa diventa esperienza di sospensione trascendentale, nella quale l’intenzionalità non trova più il suo oggetto, il significante non trova più il suo significato, e il mondo dell’uncanny appare in una luce estranea (Entfremdung) e sinistra. (Di Petta, 2017, p. 28)

La lettura che Callieri fa della WS nel 1962 si fonda sul concetto di “coscienza di significato” di Husserl, la quale si divide sul piano riflessivo, ma non su quello vissuto, in:

  • intenzione di significato, per cui è il soggetto che integra la percezione sensoriale in un significato percettivo compiuto, secondo i suoi progetti (Callieri, 1955)
  • compimento di significato, in cui centrale è l’oggetto percettivo.

Quindi,

la percezione, cioè la presa di rapporto tra soggetto e oggetto, non è la riproduzione fotografica esatta degli oggetti, ma si costruisce su complicati processi selettivi […] L’atto percettivo è, in sé, un atto ambivalente: da una parte in carattere di richiamo della realtà esterna, dall’altra la nostra capacità selettiva che ordina questa realtà […] Posso, quindi, dire che la percezione […] è un Sym-bolon, nel senso etimologico, più o meno adeguato al mondo esterno, più o meno opaco o trasparente. (Callieri, 1955, p. 137)

Se nella normale coscienza di significato il rapporto tra questi due momenti è armonico e tale armonia, in caso di errore, viene corretta (Callieri, 1955, 1962), nella coscienza delirante

l’intenzione di significato si distacca dal suo correttore, cioè perde la sua autoregolazione proveniente dall’oggetto percettivo e quindi tende a diffondersi e a divenire sempre meno specifica. E’ proprio in questa diffusione abnorme, aspecificità e genericità dell’intenzione di significato che risiede l’indice più importante della caratteristica strutturale della WS. (Callieri, 1962, p. 157).

Accanto a questo, Callieri evidenzia anche il carattere egocentrico di questa esperienza: è un’esperienza connotata personalmente, “per cui tutto è vissuto in funzione dell’io, tutto è avvertito come incombente su questo io-qui-ora, minacciando lo sradicamento” (ibidem, p. 158).

Pertanto, nel contributo del 1962, Callieri non solo stacca la lettura della WS dalla “pendenza” verso la Wahn e, quindi, dalla condizione psicotico-delirante già cristallizzata, ma anche dalla condizione di normalità convenzionale. Per cui la WS diventa davvero un fenomeno liminale, di confine tra “normalità e follia”, un momento autonomo con specifici aspetti fenomenologico-strutturali:

  • sospensione del compimento di significato;
  • diffusione abnorme dell’intenzione di significato;
  • ipertrasferimento soggettivo, per cui vi è estrema permeabilità tra mondo interno e mondo esterno e parti interne vengono trasportate all’esterno e viceversa;
  • dissoluzione dei contenuti simbolici formali trascendentali

(Callieri, 1962; Di Petta, 2017)

In altre parole, ci troviamo di fronte ad una sospensione, all’istante dilatato, al dubbio ontologico, “si disarticola il costrutto noesisnoema, cogitocogitatum, il nesso inscindibile tra la coscienza come coscienze-sempre-e-comunque-di-qualcosa e questo suo qualcosa” (Di Petta, 2017, p. 28).

Sarà questa sospensione a costituire un momento fondamentale della rilettura della WS, del passaggio di attenzione dalla Wahn alla Stimmung, per cui, come sottolinea Luciano Del Pistoia (2013), l’elemento atmosferico diventa un tratto semeiologico differenziale. Infatti, ciò che distingue la WS da altre esperienze simili descritte in psichiatria “è la lunga, interminabile durata della sospensione semantica (quasi una durata sospesa) da una parte, ed il carattere di gravità, di irrespondibilità e di ultimità della domanda ontologica che essa pone” (Di Petta, 2017, p. 68).

La categoria della perplessità

La dimensione sospensiva viene colta da Callieri come il nucleo di fondante l’esperienza della WS. Se è nel 1998 che Callieri pubblica un contributo il cui titolo sancisce un fecondissimo legame tra Wahnstimmung e perplessità, già nel 1977 la perplessità diventa l’aspetto centrale della sua riflessione. Già qui si annuncia la possibilità di un legame tra WS e perplessità. Infatti, nel chiarire i motivi che lo hanno spinto a trattare il tema, Callieri sottolinea che la “perplessità ci consente di accedere alla dissoluzione delle categorie normali della mondanizzazione del Dasein, e di accedervi in un momento del tutto particolare, in un momento in cui non si è ancora costituita la tematica delirante” (Callieri, 1977, p. 169).

Il mondo del perplesso è sfocato, impreciso e indeterminato, un mondo che non si riesce a cogliere, che sfugge alla presa. In termini husserliani, possiamo dire che viene a mancare l’intermediarietà del Leib, del corpo vissuto, o, in termini heideggeriani, la situatività del Dasein, per cui il mondo perde la sua qualità di esser-noto. Viene meno quel contatto immediato con le cose (van den Berg, 1955).

La distensione temporale, nel perplesso, tende a ridursi a una semplice successione di momenti non articolati fra loro, la presenza del perplesso, quindi, non può essere che frammentaria. Manca il dispiegarsi storico […] Nulla ha più un significato univoco, perché tutto può avere un significato: fratturato, scisso, enigmatico, il modo di essere del perplesso è radicalmente problematico, è un abbandonarsi alla problematicità incarnata. (Callieri, 1977, p. 172)

La disarticolazione della temporalità si traduce in istanti, momenti chiusi in se stessi. Non è possibile qui parlare del legame praesentatio, retentio e protentio e di una distensione del tempo in una trama.

Questo si riflette nelle modalità di espressione dell’essere-con (Callieri, 1977). Infatti, il mondo del perplesso non giunge ad autentica esistenza condivisa. Lo spazio non è abitato da altri-simili-a-me con cui condivido un mondo comune, non si accede alla coesistenza storica: “il senso del comune, del concordante, di una presenza partecipante, di uno-che-è-con-me, non può più attuarsi in nessun gruppo, con nessuna agenzia di sicurezza” (ibidem, p. 178). Quindi, è l’impossibilità del Mitwelt[3].

Wahnstimmung e perplessità

Proprio questa dimensione di sospensione, di eterno attimo sospeso, di bilico, porta Di Petta (2017), nel ritornare su questi percorsi mai conclusi, ad evidenziare il legame sancito da Callieri tra WS e perplessità: “quella perplessità su cui ha tanto approfonditamente riflettuto Callieri, allora, è forse la categoria modale del paziente preda della WS” (p.42). La perplessità come Eidos della WS.

Nel lavoro del 1998, Callieri con estrema precisione e profondità elenca i punti chiave della riflessione che lo ha accompagnato per lunghi anni.

Tra le grandi vie di transito o, meglio, zone di guado verso i territori stranieri del delirio, sentieri che tengono sospeso il discorso sul nascere della follia in una soglia equivoca fra pathos addensantesi e inesorabile svolgersi storico, vi è il mondo-limite della perplessità e, vicinissimo ad esso, quello della disposizione d’animo al delirio (la Wahnstimmung della psicopatologia classica tedesca) […] In nessun altro luogo psichiatrico come in questo ci si propone, in tutta la sua densità timica e pienezza noetica, la fecondità della psicologia fenomenologica husserliana e binswangeriana; alla luce, anche solo radente, di questa fondamentale dimensione psicologica la WS e, ancora prima,, la perplessità si pongono non solo e non semplicemente come vie di ingresso al delirio (come mi è parso per decenni) ma anche forse proprio in primis come una cifra della condicio humana. (pp. 189-190)

La Wahnstimmung come condizione di confine

Quindi, se la Wahnstimmung non è ancora al-di-qua della condizione psicotica cristallizzata e conclamata ma è, allo stesso tempo, al-di-là della condizione normale, dove possiamo collocarla?
La lunga citazione precedente contiene la risposta (a questa e alle domande che seguiranno): “mondo-limite”, “zona di guado”. La WS è allora un’esperienza densissima che si colloca al margine tra mondo comune e delirio.

La WS, per questa marginalità, per questo essere “tra” il mondo-della-norma e il mondo-della-follia, consente a colui che ci si approssima sul piano conoscitivo (ed esperienziale) di gettare uno sguardo ambiguo, ma dire pure bivalente e strabico contemporaneamente, sugli spaccati di questi due mondi, quello della norma e quello della follia […] La WS può prestarsi, più di altre cose, per questo suo carattere liminale e cifrale, come richiamo per quella peculiarissima esperienza che è il conoscere psicopatologico. (Di Petta, p.37)

Senza lo sguardo della psicopatologia fenomenologica questi fenomeni rimangono nell’ombra, vengono etichettati semplicisticamente come abnormi, senza riuscire a cogliere la portata antropologica che dischiudono.

Tale approccio psicopatologico si snoda nell’incontro con il paziente. Non è sicuramente un caso che sia stato Bruno Callieri a indicare questa via, in quanto è stato colui che più di altri ha esplorato i vasti confini della fenomenologia dell’incontro, dell’intersoggettività, della reciprocità, dell’être-à-deux, della “noità”. Un’esplorazione non soltanto teorica, ma soprattutto vissuta nelle trame del “clinico”, inteso etimologicamente come “piegarsi verso…”, come de-clinarsi, per cui “il malato è la cosa in sé, è il fine e il fenomeno, ma anche il mezzo” (Di Petta & Colavero, 2020, p. 389).

Psichiatra e paziente, nell’hic et nunc del loro incontro[4], sono, pur nelle nebbie della WS, due presenze […]: essi, in quello che potrebbe essere (forse) anche l’ultimo giorno della vita coappartentiva di uno di loro (e dunque di entrambi, perché se viene meno uno viene meno il Mit), si incontrano (intenzionandosi) sull’abisso dell’esser-presenti […] Ma questa psicopatologia che coglie (che costituisce) le visioni è anch’essa […] nell’istante che incrocia il fenomeno, occasio fugax, perché o essa lo coglie o essa non lo coglie […] Avere di fronte un uomo che non è più quel qualcuno che era e che non è ancora quel nulla che sarà: questa è l’inquietante atmosfera della WS che sto cercando di rendere qui, in questo non-luogo tra due nulla (tra un essere che non è più ed un nulla che non è ancora), si colloca, definitiva e al cuore del problema, la stoccata umana dello psicopatologo. Cogliere qualcosa, allora, è come recuperare, da qualche parte, un frammento di presenza dell’altro pro-tendendo (spesso senza riparo alcuno) la propria presenza in bilico sullo strapiombo del non-essere. Bisogna, qui, senza mezzi termini, essere capaci di guardare in faccia e per un istante forse lunghissimo, il vuoto d’essere. (Di Petta, 2017, pp. 44-46)

L’atmosfera inquietante cui si fa riferimento è quella denominata dallo stesso Callieri (2008) “del Venerdì Santo”, quell’atmosfera di inquietudine, attesa e angoscia.

Proprio l’angoscia pervade l’esperienza della WS. Quell’angoscia che nella tradizione esistenzialista, da Kierkegaard a Sartre, passando per Jaspers e Heidegger, è vista come vertigine della libertà, come fondamento di esistenza autentica che ci sottrae dal dominio del “Si”, dalla deiezione e ci mette davanti il mondo in quanto tale, facendoci sperimentare lo “spaesamento” e il “non-sentirsi-a-casa-propria” (Heidegger, 1927) per metterci di fronte alla possibilità, al nostro “essere-per” e, quindi, alla scelta e alla libertà (Sartre, 1943).

Colui che vive la WS sperimenta proprio lo sprofondamento dei significati e vive la possibilità, proprio perché si perde l’univocità dei significati, spoglia di ogni determinazione di significato gli oggetti del mondo, per rimescolare tali significati in forma caotica e arbitraria. Di Petta (2017) usa un’espressione forte e carica: “lo smantellamento della propria incamiciatura come persona ontica e storica” (p.121). Per cui siamo di fronte all’incarnazione del vissuto della libertà, prima che la persona sprofondi nel mondo del delirio, il quale, sebbene fuori dai significati comuni, è un mondo dotato di senso e di significato. Il delirio rappresenta l’ultima spiaggia di fronte all’intollerabilità della libertà assoluta, “pur di non mantenere se stessa nella propria condizione di purezza assoluta totipotenziale e perciò di indeclinabilità” (ibidem, p. 124).

Percorsi mai conclusi

Ciò che ho cercato di far emergere in questo articolo è una sorta di effetto domino. La fenomenologia clinica permette di dischiudere orizzonti con uno sguardo che libera il fenomeno dalle prigioni dei pre-giudizi. A sua volta, la WS, secondo quest’ottica, non è semplicemente uno stato pre-delirante, ma ci permette di guardare nelle pieghe della “normalità” e in quelle della “follia”, spalancando prospettive che le scienze naturali non permettono di scorgere.

La via indicata da Callieri è una via che non procede per linea retta, non ha un approdo certo o definito, ma così come Husserl procede rigorosamente, tornando spesso sui suoi passi per gettar nuova luce (Armezzani, 1998), anche Callieri nel corso di decine di anni ha sentito che lì, come evidenzia Di Petta (2017), proprio in quel terreno di confine si gioca una partita decisiva sia sul piano antropologico (nei termini delle modalità fondamentali di costituire il mondo proprie della condizione umana) sia su quello psicopatologico e clinico. Il discorso di Callieri non è utile solo sul piano psicopatologico-strutturale, ma anche su quello diagnostico e terapeutico. Infatti, la perplessità rappresenta un criterio diagnostico più radicale e valido rispetto ai sintomi produttivi, come il delirio e le allucinazioni. L’equazione “delirio e/o allucinazioni = schizofrenia” non regge sul piano clinico, in quanto ci possono essere condizioni schizofreniche con l’assenza di sintomatologia positiva (le già citate schizofrenie subapofaniche). Sul piano terapeutico, come già accennato nella dimensione dell’incontro, ciò con cui deve confrontarsi non sono i deliri o le allucinazioni (o, comunque, non solo), ma la perplessità.

Allora, il metodo della fenomenologia, lungi dall’essere mera speculazione teorica, rappresenta lo sforzo per eccellenza per sospendere i pre-giudizi, per penetrare nei meandri di ciò che le scienze naturali non osano e non sanno interrogare. Questo dischiude orizzonti le cui ricadute, come nel caso della WS (ma si potrebbero citare tanti altri esempi), investono, appunto, la filosofia, l’antropologia e la clinica “psi-“.


[1] Qui inteso nell’identità posta da Heidegger in Essere e tempo (1927) tra fenomenologia e metodo fenomenologico.

[2] Per un approfondimento sul rapporto tra atmosfera e psicopatologia si rimanda a “Francesetti, G., & Griffero, T. (2022). Psicopatologia e atmosfere. Prima del soggetto e del mondo. Giovanni Fioriti Editore”.

[3] Sulla concezione della schizofrenia come scacco della coesistentività, molto interessante è la riflessione dello psichiatra giapponese Bin Kimura che la concepisce come una patologia dello “aida” (traducibile come “traità”). Per questo si rimanda a “Kimura, B. (2013). Tra. Per una fenomenologia dell’incontro (L. Capponcelli, Trans.). Il Pozzo di Giacobbe. (Original work published 1988)”.

[4] Inteso nella sua portata kairotica, di momento propizio (Gaston & Gaston, 1998; Masullo, 2013).

Bibliografia

Armezzani, M. (1998). L’enigma dell’ovvio. La fenomenologia di Husserl come fondamento di un’altra psicologia. Unipress.

Blankenburg, W. (1971). La perdita dell’evidenza naturale: Un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche. Raffaello Cortina 1998.

Callieri, B. (1955). Contributo allo studio psicopatologico dell’esperienza schizofrenica di fine del mondo. In Di Petta, G., & Callieri, B. (2017). Il mondo sospeso: fenomenologia del ‘presagio’ schizofrenico (2a ed) (127-153). Edizioni universitarie romane.

Callieri, B. (1962). Aspetti psicopatologico-clinici della “Wahnstimmung”. In Di Petta, G., & Callieri, B. (2017). Il mondo sospeso: fenomenologia del ‘presagio’ schizofrenico (2a ed) (155-167). Edizioni universitarie romane.

Callieri, B. (1977). Psicopatologia fenomenologica della perplessità.In Di Petta, G., & Callieri, B. (2017). Il mondo sospeso: fenomenologia del ‘presagio’ schizofrenico (2a ed) (169-179). Edizioni universitarie romane.

Callieri, B. (1998). “Wahnstimmung” e perplessità: la sospensione di significato tra gli esordi del delirare schizofrenico. In Di Petta, G., & Callieri, B. (2017). Il mondo sospeso: fenomenologia del ‘presagio’ schizofrenico (2a ed) (189-197). Edizioni universitarie romane.

Callieri, B., & Maldonato, M. (2008). Quando vince l’ombra: problemi di psicopatologia clinica. Edizioni universitarie romane.

Del Pistoia, L. (2013). In omaggio a Bruno Callieri. Comprendre23(I), 85-102.

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Di Petta, G., & Colavero, P. (2020). Bruno Callieri. In Molaro, A., & Stanghellini, G. (Eds.). (2020). Storia della fenomenologia clinica. Le origini, gli sviluppi, la scuola italiana (pp. 385-400). Utet.

Gaston, A., & Gaston, C.M., (1998). Il tempo dell’incontro. In Callieri, B., & Maldonato, M. (Eds.). (1998). Ciò che non so dire a parole: fenomenologia dell’incontro (pp. 121-133). Guida.

Heidegger, M. (1927). Essere e tempo (Pietro Chiodi, Trans.; 11a ed.). Longanesi 1976.

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Leoni, F. (2008). Habeas corpus. Sei genealogie del corpo occidentale. Mondadori.

Sartre, J.P. (1943). L’essere e il nulla. (F. Fergnani, M. Lazzari, Eds.; G. Del Bo, Trans.). Mondadori 2014.

Van den Berg, J.H. (1955). Il metodo fenomenologico in psichiatria e in psicoterapia. (G. Di Petta, M. Rossi Monti, P. Colavero, Eds.). Giovanni Fioriti 2015.

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